Πέμπτη, 29 Ιανουαρίου 2009

Αναστοχασμός

Εάν κάποιος ισχυριζόταν ότι οι Έλληνες δεν ήταν σκλάβοι τω Οθωμανών αλλά συμμετείχαν στη δομή της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας θα προκαλούσε έκπληξη και ορυμαγδό. Μήπως όμως ήρθε η ώρα να δούμε και να αναστοχαστούμε την πραγματική μας ιστορία χωρίς τις φαλκιδεύσεις που επέβαλε η ανάγκη διαμόρφωσης της εθνικής ταυτότητας ενός νεοσύστατου κράτους; Μήπως μια νέα ανάγνωση της ιστορίας θα μας επιτρέψει να ξανασκεφτούμε και να εξηγήσουμε ό,τι συνέβη και ό,τι μας συμβαίνει ακόμη και σήμερα; Μια τέτοια προσπάθεια έκανε ο Δημοσθένης Κούρτοβικ με το τελευταίο του μυθιστόρημα(Τι ζητούν οι βάρβαροι;), όπου αναδεικνύονται οι στρεβλώσεις ενός πραγματικού γεγονότος από τις εμπλεκόμενες βαλκανικές χώρες, αποδεικνύοντας ότι τα ιστορικά «ψεύδη» ήταν αναγκαία για τη διαμόρφωση εθνικής συνείδησης στα νέα έθνη-κράτη. Στη συνέχεια είδαμε τη μελέτη της Κατερίνας Μυστακίδου, όπου με εμπεριστατωμένο και προσεκτικό τρόπο καταδεικνύεται ότι οι Έλληνες δεν ήταν και τόσο «σκλάβοι» (μία τουλάχιστον μεγάλη μερίδα εξ αυτών) και πως η διαμόρφωση των βαλκανικών κρατών δεν ήταν παρά η διάσπαση του Ορθόδοξου Μιλέτ (το δεύτερο ισχυρότερο από τα έξι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας). Σήμερα, θα δούμε μία άλλη λογοτεχνική προσέγγιση, ένα ιστορικό μυθιστόρημα, αυτό του Γιάννη Καλπούζου, που βασίζεται ακριβώς στην ίδια άποψη, ότι δηλαδή Έλληνες και Τούρκοι διακρίνονταν μεταξύ τους όχι τόσο από την εθνοτική τους ταυτότητα(ανήκαν όλοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία) ή από τη σχέση κατοχής, δηλαδή μεταξύ επικυρίαρχων και σκλάβων, αλλά από την οικονομική τους ισχύ και την ταξική τους θέση στην Οθωμανική κοινωνία. Ασφαλώς, ένα μυθιστόρημα, γενικά η μυθοπλασία δεν εγείρει απαιτήσεις υψηλής επιστημονικής εγκυρότητας και ακρίβειας, όμως είναι γεγονός ότι για πρώτη φορά φαίνεται ότι αρχίζουμε να αναστοχαζόμαστε την ιστορία μας, όντας πια απελευθερωμένοι από τις προκαταλήψεις και τις ιδεολογικές «άμυνες» που υπό άλλες συνθήκες θα υπονόμευαν την εθνική μας υπόσταση. Αυτό συμβαίνει γιατί πλέον δεν αισθανόμαστε τόσο ευάλωτοι όσο παλαιότερες εποχές. Και τούτο παρά το γεγονός ότι και σήμερα εγείρονται αξιώσεις σε βάρος της Ελλάδας με ιστορικές αιτιολογήσεις. Το μυθιστόρημα του Καλπούζου, του οποίου η δράση εκτυλίσσεται στην περιοχή και την πόλη της Άρτας, έχει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί η περιοχή αυτή μαζί με τη Θεσσαλία περιήλθαν μετά την απελευθέρωσή τους το 1881 σε Έλληνες που ανήκαν στην άρχουσα τάξη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, στον έμπορο, τραπεζίτη και προμηθευτή του οθωμανικού στρατού Χρηστάκη εφέντη Ζωγράφο και το γαμπρό του, ακόλουθο της πρεσβείας της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στο Παρίσι, χρηματιστή, τραπεζίτη, αρχαιολόγο (ανασκαφή Δωδώνης με τον μηχανικό Μινέικο), τσιφλικά και υπουργό Κωνσταντίνο Καραπάνο! Ο Καλπούζος δεν ασχολείται με αυτά ειμή περιφερειακά. Περισσότερο τον ενδιαφέρει η σχέση των δύο εθνοτήτων (Ελλήνων και Τούρκων) στην καθημερινή τους ζωή, που καθορίζεται κυρίως από τη θρησκευτική τους ένταξη και η άγνωστη ιστορία της πόλης(κυριολεκτικά μια «μαύρη τρύπα» της ιστορίας). Ο Καλπούζος δεν απασχολείται με το ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο, όπως η μεγάλη μεταρρύθμιση του Τανζιμάτ(το Χάτι Χουμαγιούν πάντως αναφέρεται στη σ. 184) και τις ποικίλες συνέπειές της. Παρόλα αυτά η προσέγγιση πέρα από το εύρος των καταγραφών είναι τολμηρή και παραπέμπει σε αυτό που τονίσαμε πιο πάνω, δηλαδή στην ανάγκη αναστοχασμού της οθωμανικής μας ιστορίας που μένει «άγραφτη» ή μάλλον διαγραμμένη από τον γενικό αφορισμό της «σκλαβιάς». Με άλλα λόγια, οι Έλληνες ήταν σκλάβοι στους Οθωμανούς (λάθος η ταύτιση Οθωμανών και Τούρκων) πολύ λιγότερο απ’ ό,τι ήταν σκλάβοι οι Έλληνες κολίγοι στους επίσης Έλληνες τσιφλικάδες(μέλη της άρχουσας τάξης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας)! Δεν είναι τυχαίο ότι κάτοικοι της Άρτας θέλησαν να υπαχθούν ξανά υπό την οθωμανική κατοχή μετά την απελευθέρωσή τους! Γιατί όπως σημειώνει η Κατερίνα Μυστακίδου οι Έλληνες δεν ήταν όλοι δούλοι των Οθωμανών. Αντιθέτως, μία μεγάλη μερίδα τους όπως οι Φαναριώτες και άλλοι αστοί ήταν μέρος του κατεστημένου της Υψηλής Πύλης. Πιο συγκεκριμένα, «η σχέση Ελλήνων ορθοδόξων και Οθωμανών μουσουλμάνων ήταν αμφίδρομη, αμφίσημη και σαφώς διαφορετική για τους Φαναριώτες απ’ ό,τι για τους Έλληνες υπηκόους της Υψηλής Πύλης –Κωνσταντινουπολίτες, Μικρασιάτες, Πόντιους- και τους Ελλαδίτες». Με άλλα λόγια, υπήρχε μία κοινωνική, οικονομική (και πολιτική) διαστρωμάτωση στο εσωτερικό των διαφόρων «μιλλέτ» και κάθε στρώμα είχε σχέση εξουσίας ή υποτέλειας με το θρησκευτικά ομόλογό του. Η συνύπαρξη των διαφόρων «μιλλέτ» ήταν ειρηνική και το «Ορθόδοξο Ρουμ Μιλλέτ-ι» ήταν το δεύτερο πιο πολυάριθμο από το μουσουλμανικό. Αυτό διήρκεσε μέχρι την έναρξη της παρακμής της θεοκρατικής αυτής αυτοκρατορίας, όταν ανεφύει το Ανατολικό Ζήτημα, που δεν ήταν παρά ο τρόπος μοιρασιάς της από τις ευρωπαϊκές δυνάμεις και τη Ρωσία. Τότε η Δύση για τους δικούς της λόγους διαχώρισε την Αυτοκρατορία σε δύο αντιθετικούς πόλους, τους Χριστιανούς και τους Μουσουλμάνους. Απ’ αυτό το σημείο εκκινεί το μυθιστόρημα του Καλπούζου «Ιμαρέτ. Στη σκιά του ρολογιού» (Μεταίχμιο), επιχειρώντας να αναδείξει τις συγκρούσεις, οι οποίες δεν προκύπτουν από το εσωτερικό, δεν είναι δηλαδή κοινωνικές, αλλά επιβάλλονται έξωθεν. Οι κάτοικοι, Χριστιανοί και Μουσουλμάνοι, με σχέσεις γειτονίας, αδελφοποιτής φιλίας, έρωτα ακόμη και σχέσεις αίματος(εξισλαμισμένος σύζυγος, χριστιανή σύζυγος), αδυνατούν να ενσωματώσουν τις επιβαλλόμενες αντιθέσεις. Όπως δείχνει ο Καλπούζος μόνο οι εξαιρέσεις εσωτερικεύουν τις νέες αντιθέσεις(Ντογάν). Μάλιστα, ο παππούς Ισμαήλ λέει στον εγγονό του, τον φανατικό Ντογάν, «Εμείς είμαστε Οσμανλήδες, Οθωμανοί, Τούρκοι είναι οι άξεστοι, οι αγράμματοι, οι χωριάτες… Τούρκος είσαι κι εσύ»; Πριν «λέγαμε ότι πατρίδα μας είναι μια αιώνια χώρα, το Τουράν. Οθωμανική Αυτοκρατορία ξέραμε, κι όχι Τουρκία» συνεχίζει ο παππούς Ισμαήλ(σελ. 52). Αν ο Καλπούζος έδειχνε ότι και οι Έλληνες ένιωθαν το ίδιο, τότε η αφήγησή του θα ήταν ολοκληρωμένη και ιστορικά ακριβής.
Σύμφωνα με την Κατερίνα Μυστακίδου («Ένδοξη δουλεία), ακόμη και το 1867 οι Έλληνες της Κωνσταντινούπολης θεωρούσαν και την αυτοκρατορία πατρίδα τους («αγαπώντες δε την εαυτών πατρίδα, δεν δύνανται βεβαίως να μην αγαπώσι την Οθωμανικήν Αυτοκρατορίαν, διότι αυτή είναι η πατρίδα των»)! Ο «οθωμανικός ζυγός» θεωρείται πλέον τέτοιος και οι χριστιανικοί πληθυσμοί «υπόδουλοι» από τη στιγμή που η Ρωσία και οι ευρωπαϊκές δυνάμεις προώθησαν τη διάλυση της φθίνουσας αυτοκρατορίας θεωρώντας τους χριστιανούς μέρος της Δύσης (της «προσιτής Ανατολής») και τους μουσουλμάνους, μέρος της απρόσιτης και εχθρικής Ανατολής. Εν άλλοις λόγοις έχουμε την πρόκληση ενός θρησκευτικού πολέμου, που καλλιεργήθηκε από του δυτικούς και στον οποίο βασίσθηκε η δημιουργία των εθνικών χαρακτηριστικών των βαλκανικών χωρών. Δεν είναι τυχαία η άμεση ανεξαρτητοποίηση της Εκκλησίας της Ελλάδας (Αυτοκέφαλη) από το Πατριαρχείο που θεωρούνταν οθωμανικός θεσμός. Αλλά και ο διαχωρισμός των βαλκανικών λαών με βάση τη θρησκεία και τη γλώσσα που είναι αμιγώς οθωμανικοί διαχωρισμοί.
Αυτές οι διαφοροποιήσεις αφήνουν στον σκοτάδι τις διακρίσεις μεταξύ των Ελλήνων της οθωμανικής «άρχουσας τάξης»(Φαναριωτών) και των «ταλαιπωρημένων μέσων Ελλαδιτών» καθώς και των λοιπών Οθωμανών που δεν είχαν οικονομική ή διοικητική ισχύ.
Την εποχή που κινείται το μυθιστόρημα του Καλπούζου συντελούνται οι κοσμογονικές αλλαγές λόγω της διάλυσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και η αξία του έργου έγκειται στην επώδυνη οικείωση από τους Οθωμανούς (Ελλαδίτες χριστιανούς και Ελλαδίτες μουσουλμάνους) των ιστορικών αναπροσαρμογών, που αποφασίστηκαν στη Δύση και είχαν ως όχημά τους άλλοτε τους Ελλαδίτες επαναστάτες και άλλοτε(αργότερα) τους Φαναριώτες καθώς και τον περίφημο ελληνικό Διαφωτισμό. Ο Δαμιανός Μέγης το 1864 (σελ. 99) είναι ο πνευματικός ταγός, αυτός που θα ταυτίσει τους Οθωμανούς με του Τούρκους και θα επιχειρήσει να αποδείξει τη συνέχεια της φυλής με ένα άλμα προς το αρχαίο και βυζαντινό παρελθόν. Εξάλλου, η Μεγάλη Ιδέα είναι αυτή που θα συνέχει όλους τους Οθωμανούς Έλληνες (Φαναριώτες, αστούς Μ. Ασίας και Ελλαδίτες). Εδώ, παραδόξως και σε αντίφαση με την αφήγηση του παππού Ισμαήλ, η ιστορία αρχίζει να αποκτά τις αναγκαίες επινοήσεις για τη διαμόρφωση της ελληνικής εθνικής συνείδησης. Όμως, ο Καλπούζος χωρίς την αναγκαία ιστορική εμβάθυνση καταλήγει στο σωστό συμπέρασμα με βάση το Ρήγα(«Να σφάξωμεν τους λύκους που στον ζυγό βαστούν/ και Χριστιανούς και Τούρκους σκληρά τους τυραννούν»). Μόνο που η θέση αυτή εξέφραζε και τους Φαναριώτες που ήθελαν την αλλαγή εκ των έσω, δηλαδή μία Ορθόδοξη Αυτοκρατορία αντί της Οθωμανικής. Τελικά, το ρολόι της Άρτας προσαρμόστηκε στον ευρωπαϊκό χρόνο. Ο χρόνος της Ανατολής, ένας ολόκληρος πολιτισμός απωθήθηκε, δαιμονοποιημένος. Κι έτσι μείναμε μισοί, με τη γλώσσα κάποτε να θυμίζει το παρελθόν και να αναρριπίζει τη μνήμη. Γενικά, το μυθιστόρημα του Γιάννη Καλπούζου έχει ιστορικό ενδιαφέρον λόγω της τόλμης του να ψηλαφίσει τα εθνικά ταμπού, λογοτεχνικά όμως πάσχει από «οικονομία» καθώς το άγχος να περιληφθούν όσο γίνεται περισσότερα ιστορικά στοιχεία(κάποια, όπως πολλές χρονολογίες, αμφισβητήσιμα) το καθιστούν ενίοτε «φλύαρο» και σε βάρος της δομής. Είναι παρ’ όλα αυτά ένα αξιοδιάβαστο βιβλίο.

Πέμπτη, 8 Ιανουαρίου 2009

Περί Πάθους-Πελεγρίνης

Τι είναι το πάθος ή τα πάθη και ποια η σχέση τους με το λόγο; Αυτό το ερώτημα πραγματεύεται το βιβλίο του Θεοδόση Πελεγρίνη «Εγχειρίδιο Παθών»(Ελληνικά Γράμματα). Στο πρώτο μέρος του πονήματος γίνεται μία ιστορική αναφορά στην αντιμετώπιση των παθών από τη φιλοσοφική σκέψη, ενώ στο δεύτερο παρατίθεται ο βίος μεγάλων προσωπικοτήτων όπου συσχετίζονται τα πάθη τους με τις πράξεις και την εν γένει ζωή τους. Ο Πελεγρίνης ξεκινά από τον Καρτέσιο καθώς είναι ο πρώτος (στα «πάθη της ψυχής») που εκπόνησε μία συστηματική και αυτοτελή εργασία περί των παθών. Η εκκίνηση από τον Καρτέσιο δικαιολογείται γιατί η έρευνά του για τα πάθη είναι πρωτογενής στόχος και όχι δευτερογενής όπως συμβαίνει με άλλους φιλοσόφους. Παρόλα αυτά παρατίθενται όλες σχεδόν οι απόψεις από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα που καταγίνονται με τη σχέση των παθών και του λόγου. Έτσι, στην αρχαιότητα ο Πλάτων πρότεινε την υποταγή των παθών στο λόγο «για την ασφάλεια στη ζωή». Αντίθετα, στον Αριστοτέλη τα πάθη διαδραματίζουν «δημιουργικό ρόλο» υπό τον όρο της «μεσότητας» (επιλογή του μέσου μεταξύ δύο ακραίων παθών). Ακόμη περισσότερο το πάθος στο πλαίσιο της «ποίησης»(τραγωδία) μπορεί να είναι η κινητήρια δύναμη για τη βελτίωση της ύπαρξής μας ακόμη και με τη βίωση ακραίων παθών (έλεος και φόβος). Άρα, τα πάθη μπορεί να είναι δημιουργικά και καταστροφικά(υπό μία έννοια το «καταστροφικό» μπορεί να είναι δημιουργικό-Σουμπέτερ). Σε κάθε περίπτωση η κατάλληλη διαχείριση των παθών δια του λόγου μπορεί να μετατρέψει τα πάθη από αρνητικούς σε θετικούς παράγοντες. Το ερώτημα βέβαια είναι όχι μόνο τι είναι τα πάθη αλλά και τι ο λόγος, που υπό μία έννοια ορίζει (και περιορίζει) τα πάθη. Με άλλα λόγια ποιος είναι ο κυρίαρχος κάθε φορά λόγος που νομιμοποιεί κάποια πάθη και άλλα όχι; Παραδόξως, ο λόγος αυτός που είναι το «πνεύμα της εποχής» (κάθε εποχής), σύμφωνα με τον Χέγκελ, δεν ερευνάται. Όταν μάλιστα είναι γνωστό ότι η καταστροφή επέρχεται από τη σύγκρουση του κυρίαρχου λόγου (φερ’ ειπείν Κρέων) με το αντινομικό και ετερόδοξο πάθος(Αντιγόνη). Μάλιστα, ενδέχεται σε μία μελλοντική εποχή ο κυρίαρχος λόγος να ηττάται ιστορικά και ηθικά από το πρώην ετερόδοξο πάθος που πλέον ανταποκρίνεται στο νέο «πνεύμα εποχής». Εν άλλοι λόγοις, η ασυμβατότητα ενός πάθους (πχ η ομοφυλοφιλία του Ουάιλντ) με τον κυρίαρχο λόγο της πουριτανικής Αγγλίας οδηγεί στην καταστροφή. Άρα, το πάθος και τα πάθη πρέπει να αναλύονται στο συγκεκριμένο κάθε φορά ιστορικό περιβάλλον τους και σε σχέση με το κυρίαρχο κάθε φορά λόγο. Η χριστιανική αντίληψη για τα πάθη είναι πολύ πιο πλούσια(βλέπε Σλαβόι Ζίζεκ). Εν προκειμένω, δεν αναλύεται η σχέση του πάθους με την πίστη και τη γνωστή λακανική «υπερ-απόλαυση» μέσω της θυσίας του πιστού. Ούτε ο διαστροφικός πυρήνας του χριστιανισμού. Η μετάβαση στον Αυγουστίνο και του ελέγχου των παθών δια της «βουλήσεως», η ταύτιση της βούλησης με την επιθυμία και η αγάπη υπό τη μορφή της λαγνείας και της στοργής περιγράφονται απλά(έως απλοϊκά) χωρίς την αναγκαία εμβάθυνση και τις αποχρώσεις. Μετά τον χριστιανισμό, επιστρέφουμε και πάλι στον Καρτέσιο και στη συνέχεια στον Χιούμ. Στον τελευταίο, τα πάθη είναι τα κίνητρα των πράξεών μας ενώ ο λόγος εστιάζει στην ανακάλυψη της αλήθειας. Συνεπώς, τα πάθη ή η ευχαρίστησή μας (το όφελος) μας κατευθύνουν όπως θα έλεγαν οι πραγματιστές του Τζέημς και του Ντιούι. Αναφέραμε τον Ντιούι γιατί είναι εκείνος από την τριάδα των ιδρυτών του Πραγματισμού που βασίσθηκε στον Χέγκελ, ο οποίος παραδόξως λείπει από την εξεταζόμενη μελέτη.
Όχι μόνο οι πράξεις του ανθρώπου(Χιούμ) αλλά η ίδια η ιστορία σύμφωνα με τον Χέγκελ πραγματοποιείται μέσω των παθών: «Τίποτα μεγάλο δεν ολοκληρώνεται, μέσα στον κόσμο, χωρίς τα πάθη». Το πάθος είναι η επιγενόμενη πράξη με σκοπό την επίτευξη των ίδιων συμφερόντων των «μεγάλων ανδρών», οι οποίοι, χωρίς να το γνωρίζουν, επιτελούν τους λογικούς σκοπούς της ιστορίας. Με άλλα λόγια το συμφέρον και η επιθυμία είναι τα μέσα που μετέρχεται το «Πνεύμα του κόσμου» για να πραγματώσει τους σκοπούς του και να ανυψωθεί στη συνείδηση. Οι ατομικές συνειδήσεις βρίσκονται, ακουσίως, στην υπηρεσία εκείνου το οποίο τις υπερβαίνει. Έτσι, αν και η ναπολεόντεια δικτατορία βρίσκεται, κατ’ αρχήν, στην υπηρεσία των εγωιστικών συμφερόντων του Ναπολέοντα, στη συνέχεια θα συνεισφέρει στην ανάπτυξη της ελευθερίας, επειδή, χάρις σ’ αυτή, οι ιδέες της γαλλικής Επανάστασης θα διαδοθούν σε όλη την Ευρώπη. Αυτός είναι « ο δόλος του λόγου».
Μπορεί η παράλειψη του Χέγκελ στη μελέτη του Πελεγρίνη να είναι σημαντική, αλλά και ο Ουάιλντ αναφέρεται ως παράδειγμα ανθρώπου του οποίου τα πάθη των κατέστρεψαν. Όμως, παραγνωρίζεται ότι ο Ουάιλντ δρούσε σύμφωνα (δηλαδή όχι αντίρροπα) με τον δικό προσωπικό ηθικό κώδικα, αντίθετο βεβαίως με τον πολιτιστικό κώδικα της βικτωριανής Αγγλίας. Άρα, αντλούσε μία ισχυρή ευχαρίστηση από την πίστη του στον προσωπικό του ηθικό κώδικα, όπως κάθε ετερόδοξος. Για να το δούμε αυτό, ας εξετάσουμε τις απόψεις του ίδιου του Ουάιλντ, για τον οποίο η λογοτεχνία, ήτοι η vita contemplativa, «είναι η τέχνη εκείνη η οποία πληρέστερα καθρεφτίζει τον άνθρωπο στην απεριόριστη πολυμορφία του...». Ο Σαίξπηρ θα μπορούσε να δει τον Άμλετ και τον Ρωμαίο ή κάποιους που να τους μοιάζουν στους σκοτεινούς δρόμους του Λονδίνου, να γίνει ένας «ρεπόρτερ του πταισματοδικείου της λογοτεχνίας», αλλά όμως ο Άμλετ βγήκε από την ψυχή του και ο Ρωμαίος από το πάθος του. Εδώ έχουμε τη μετουσίωση του πάθους σε τέχνη. Και οι δύο ήρωες ήταν στοιχεία της φύσης του Σαίξπηρ στα οποία αυτός έδωσε ορατή μορφή, ήταν «παρορμήσεις δικές του που τον συντάραξαν» και πραγματώθηκαν «όχι στο κατώτερο επίπεδο της πραγματικής ζωής» αλλά «στο φανταστικό επίπεδο της τέχνης όπου ο Έρωτας μπορεί πράγματι να βρει την τέλεια πλήρωσή του στο Θάνατο...». Είναι πιο δημιουργικό να στοχάζεσαι από το να δρας, είναι πιο ολοκληρωμένη η «φανταστική ζωή» από «τη ζωή της δράσης» (Vita activa). Ο θεωρητικός βίος είναι το αληθινό ιδανικό, γιατί είναι πιο δύσκολο να μιλάς για κάτι από το να το κάνεις, ισχυρίζεται ο Όσκαρ Ουάιλντ. Κατά τη γνώμη του «η στοχαστική ζωή, η ζωή που έχει σκοπό της όχι το πράττειν αλλά το είναι, και όχι απλώς το είναι, αλλά το γίγνεσθαι, αυτό είναι που το κριτικό πνεύμα μπορεί να μας προσφέρει». Όταν ο άνθρωπος δρα είναι ένα ανδρείκελο, ενώ όταν περιγράφει είναι ένας ποιητής. Καταφερόμενος εναντίον των «φανατικών της ειλικρίνειας» και εισάγοντας τη σχετικότητα της αλήθειας ο Ουάιλντ θα πει πως «Ο άνθρωπος είναι ελάχιστα ο εαυτός του, όταν μιλάει ως ο εαυτός του. Βάλε του μια μάσκα και θα σου πει την αλήθεια»! «Ο καθένας μπορεί να κάνει ιστορία. Μονάχα ένας σπουδαίος όμως μπορεί να τη γράψει (...) Η πράξη... της συστηματικής εργασίας, γίνεται απλώς καταφύγιο των ανθρώπων που δεν έχουν να κάνουν τίποτα απολύτως... και κινείται από μια παρόρμηση για τη φύση της οποίας δεν έχει συνείδηση (...) Ο μόνος άνθρωπος που έχει περισσότερες αυταπάτες και από έναν ονειροπόλο είναι ο άνθρωπος της δράσης». Οι μεγάλες και ηρωικές πράξεις του Αχιλλέα, του Έκτορα, του Οδυσσέα δεν είναι παρά «σκιές» στο τραγούδι του Ομήρου. «Η δράση πεθαίνει τη στιγμή που συντελείται. Είναι μια τιποτένια συγκατάβαση στο γεγονός. Ο κόσμος πλάστηκε απ’ τον τραγουδιστή για τον ονειροπόλο»! Η vita contemplativa συνεπώς είναι για τον Ουάιλντ μια πίστη (ως αληθινή ζωή), απ’ όπου αντλούσε υπεραπόλαυση.
Συμπέρασμα, δεν πρέπει να εξετάζουμε τόσο τον Ουάιλντ όσο και τους άλλους έξω από το πνεύμα της εποχής τους. Ο Ουάιλντ ζει την εποχή που ο τρόπος έκφρασης της ψυχής μέσω του «Ρεαλισμού» εκπληρώθηκε και γι’ αυτό, όπως λέει ο ίδιος, «ξόφλησε», έχασε ως «καλλιτεχνικό ρεύμα» τη σαγήνη του, αυτό που ήταν κάποτε το «νέο ρίγος» (nouveau frisson). Το «νέο ρίγος» τώρα το δημιουργεί ο «Ρομαντισμός». Η ασίγαστη ματαιοδοξία του αχαλίνωτου «Εγώ», που προβάλλει ως μοναδικό στόχο στη ζωή την «Αίσθηση». Αυτό το νέο ρίγος δημιουργεί νέες ανάγκες που για να καλυφθούν οδηγούν σε νέες διακινδυνεύσεις, νέες μάχες, νέα ταξίδια και ακόλαστες αλλά παθιασμένες επιδιώξεις κάθε είδους. Ο Ουάιλντ θεωρεί ότι η «αγιότητα» και η «πίστη» έχουν δώσει στους ανθρώπους όση ενέργεια διέθεταν, γι’ αυτό στρέφεται στην αξόδευτη ενέργεια της Αμαρτίας. Αλλά «οι άνθρωποι καταριούνται τον αμαρτωλό», λέει, κι όμως « δεν είναι ο αμαρτωλός που είναι η ντροπή μας, αλλά ο ηλίθιος. Δεν υπάρχει καμιά άλλη αμαρτία απ’ την ηλιθιότητα». Όσο για τον Ονειροπόλο, «αυτός είναι εκείνος που μπορεί να βρει το δρόμου στο φεγγαρόφωτο και να τιμωρηθεί, επειδή βλέπει τη χαραυγή πριν από τους άλλους». Η αναφορά του Πελεγρίνη στον Ουάιλντ δεν τα συμπεριλαμβάνει όλα αυτά. Παρόλα αυτά το «Περί Παθών» είναι ένα αξιοδιάβαστο βιβλίο.
Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου