Πέμπτη, 17 Απριλίου 2014

Απήλθε ο Μαρκές στα πεδία της αιώνιας μοναξιάς

Έφυγε ο συγγραφέας του αριστουργήματος "Εκατό χρόνια μοναξιά", ή του μνημειώδους "Ο έρωτας στα χρόνια της χολέρας", ο μεγάλος Γκαμπριέλ Γκαρσία Μαρκές. Όταν είχα διαβάσει την τελευταία του νουβέλα ένιωσα την ανάγκη να γράψω: "Λένε και γράφουν πως η τελευταία νουβέλα του Γκαμπριέλ Γκαρσία Μαρκές είναι η άρνηση του «Μαγικού ρεαλισμού», ή ένας ύμνος στην τρίτη ηλικία. Αυτοί που τα γράφουν αυτά είναι μάλλον άνθρωποι που δεν ερωτεύθηκαν ποτέ, ή που νομίζουν ότι ερωτεύθηκαν, αλλά δεν ερωτεύθηκαν πραγματικά. Γιατί ο έρωτας δεν έχει σχέση με τη λογική, αλλά με μία άλογη, μεταφυσική ανατροπή του Εγώ και της θέασης του κόσμου. Γι’ αυτό ο έρωτας είναι όχι μόνο με μία πραγματική, αλλά μία φυσική κατάσταση που δεν επιδέχεται λογικό έλεγχο, και γι’ αυτό είναι μαγική, δηλαδή μεταφυσική. «Είμαι τρελός από έρωτα». Ο έρωτας είναι μία θέωση, ένα ενθουσιαστικό, ευτυχισμένο παραλήρημα. «Ανακάλυψα, τελικά,», λέει ο Μαρκές, «πως ο έρωτας δεν είναι μία ψυχική κατάσταση, αλλά ένα ζώδιο στο ζωδιακό κύκλο», μία μεταφυσική! Όλα τ’ άλλα, όλη η ζωή χωρίς τον έρωτα, δεν είναι ζωή, αλλά μία νευρωτική προσομοίωση της ζωής. Κάνουμε ότι ερωτευόμαστε, παριστάνουμε τους ερωτευμένους, τακτοποιώντας τον «έρωτα» σε μία λογική τάξη και σ’ ένα από εκείνα τα «κουτάκια» όπου τοποθετούμε με καταναγκαστική εμμονή «το καθετί στη θέση του, κάθε υπόθεση στην ώρα της, κάθε λέξη στο ύφος της…». Ο Μαρκές, ή καλύτερα ο ενενηντάχρονος δημοσιογράφος-δάσκαλος του αφηγήματος ανακαλύπτει το ρομαντισμό που είχε αποκηρύξει. Η δεκατετράχρονη κοιμώμενη παρθένα πουτάνα γίνεται η πριγκίπισσα των ονείρων του, η Ντελγαδίνα του, κατά το ανάλογο του ονειροπαρμένου έρωτα του Δον Κιχώτη που μεταμορφώνει μια χοντρή χωριάτισσα σε Δόνα του. Ο Μαρκές επαναλαμβάνει τον Θερβάντες που λέει ότι «Καλά κάνει όποιος αγαπάει πολύ. Και πως εκείνη η ψυχή είναι πιο λεύτερη που είναι πιότερο σκλαβωμένη στου έρωτα την πανάρχαια τυραννία». Και η ευτυχισμένη τυραννία συνίσταται στο γεγονός ότι ο ερωτευμένος εξαιτίας ακριβώς του έρωτά του αλλάζει ριζικά, κάθεται μπροστά στον καθρέφτη μάταια προσπαθώντας να βρει ποιος είναι, ενώ την ίδια στιγμή πετάει «αλλοπρόσαλλα στα σύννεφα». Κι εδώ όπως στον «Έρωτα στα χρόνια της χολέρας», ο έρωτας είναι μία υπόθεση του φαντασιακού. Η διαφορά είναι ότι εδώ το φαντασιακό συμπλέκεται με το πραγματικό, όπως δηλαδή συμβαίνει με την πραγματική τρέλα, ή μ’ αυτό που εμείς οι ανέραστοι νευρωτικοί της τάξης, της προσομοίωσης και της υποκρισίας εκλαμβάνουμε ως αποκλίνον της ισχύουσας κανονικότητας, δηλαδή ως τρέλα. Ο πρωταγωνιστής του Μαρκές που ερωτεύεται για πρώτη φορά στη ζωή του στα ενενήντα χρόνια συνειδητοποιεί επιπλέον –άλλο δάνειο από τον Δον Κιχώτη(Θερβάντες)- πως «η ακατανίκητη δύναμη που κάνει τη Γη να γυρίζει δεν είναι οι ευτυχισμένοι έρωτες, αλλά όσοι συναντούν εμπόδια». Γενικά, εδώ έχουμε την περίπτωση της άτοπης σχέσης –τον έρωτα για μια κοιμισμένη πόρνη- που κλονίζει τα ερωτικά στερεότυπα της ζήλιας, της εγκατάλειψης και της ματαίωσης, τον τρόπο δηλαδή που ερωτεύεται όλος ο κόσμος, και γι’ αυτό γίνεται το «κυνήγι της εικόνας ενός ειδικού πόθου», όπως θα έλεγε ο Ρόλαν Μπαρτ. Γι’ αυτό εδώ ο έρωτας είναι άλαλος. Και όταν η μικρή πουτάνα προσπαθεί να ψελίσει κάτι, η γλώσσα ξεσκίζει την εικόνα, η φωνή της είναι παράταιρη σε σχέση με αυτό που ανέδινε το φλύαρο κορμί της. Ο ερωτευμένος υπέργηρος δεν κάνει έρωτα με την μικρή, γιατί όπως λέει «Το σεξ είναι η παρηγοριά που έχει κανείς όταν δεν υπάρχει έρωτας». Το σεξ συνεπώς είναι ένα απλό υποκατάστατο, ένας αυνανισμός. Αυτό, όμως, που δεν λέγεται είναι ότι ο ηλικιωμένος δεν θέλει να ξεσκίσει τη φαντασιακή εικόνα του ειδικού πόθου του μέσω του σεξ. Αλλά ότι δεν συνέβη με το σεξ συνέβη με το ηχόχρωμα της φωνής της μικρής Ντελγαδίνας. «Η φωνή της είχε μια λαϊκή χροιά, σαν να μην ήταν δική της, αλλά κάποιου ξένου που βρισκόταν μέσα της. Κάθε σκιά αμφιβολίας εξαφανίστηκε τότε από την ψυχή μου: την προτιμούσα κοιμισμένη»! Ο πρωταγωνιστής του Μαρκές ερωτεύεται με τον ηδονικά μελαγχολικό τρόπο ενός διανοούμενου που αναζητάει καθρέφτη του υπερδιογκωμένου Εγώ-φαλλού του. Αυτόν τον τρόπο περιέγραψε ο Τζιάκομο Λεοπάρντι στο «ημερολόγιό» του και στην ποίησή του: «Αλίμονο σε μένα, αν αυτό είναι έρωτας, πόσο με κατατρύχει». Κάποια στιγμή η πραγματικότητα επέρχεται ως κεραυνός, το ερωτικό στερεότυπο διασαλεύει τη φαντασιακή εικόνα, ο καθρέφτης σπάει και τότε η ζήλια ξεσπάει με τη φοβερή ύβρη: «Πουτάνα»! Τελικά, όμως, οι υποχωρήσεις θα προσγειώσουν τον έρωτα και θα τον καταστήσουν συμβατό με την πραγματικότητα και ο ιδιότυπος καθρέφτης της μικρής πόρνης θα καταστεί ικανός να καθρεφτίσει τον ηλικιωμένο διανοούμενο. Η μικρή πουτάνα θα «ξετρελαθεί» με τον γέρο κι εκείνος θα αναγνωρίσει για πρώτη φορά τον εαυτό «στον απόμακρο ορίζοντα του πρώτου αιώνα» του! Ο καθρέφτης, ένας εξωτερικός καθρέφτης, τον κατόπτρισε για πρώτη φορά. Για πρώτη φορά υπήρξε ταύτιση αυτού που «αισθάνεται κανείς μέσα του» μ’ αυτό που «απέξω όλος ο κόσμος το βλέπει». Κι έτσι ο ηλικιωμένος έγινε ωραίος, δηλαδή αποδέχθηκε την ώρα του, στα ενενήντα του!"

Τετάρτη, 9 Απριλίου 2014

«Το ματωμένο θέρος του 1882»

Βιβλιοπαρουσίαση της Παναγιώτας Π. Λάμπρη: Μόλις ολοκλήρωσα για δεύτερη φορά την μελέτη του ιστορικού δοκιμίου του Γ. Χ. Παπασωτηρίου «Το ματωμένο θέρος του 1882» (εκδ. ΗΠ.Ε.ΠΟ.ΤΕ., 2014, σ. 192), έκλεισα τα μάτια, για να φανταστώ εν είδει κινηματογραφικής ταινίας όλα τα γεγονότα που πραγματεύεται ο συγγραφέας, να μεταφερθώ στην εποχή και στους τόπους που αυτά έλαβαν χώρα και κατά κάποιον τρόπο να νιώσω την ανάσα των ανθρώπων που έγιναν μέρος της Iστορίας. Της Ιστορίας, η οποία αν και θα ’πρεπε να γίνεται «κτῆμα ἐς ἀεί» για τις επερχόμενες γενιές, από δική τους συνήθως αβελτηρία και εκ του αποτελέσματος δείχνει σαν να υπάρχει μόνο ως μέτρο σύγκρισης σύγχρονων τεκταινομένων με άλλα που, αν και απέχουν πολύ απ’ όσους λιγότερο ή περισσότερο μετέχουν σ’ αυτά, μοιάζουν σαν να ’ναι ίδια. Όχι, βέβαια, με την λογική ενός ιστορικού ντετερμινισμού, μια και τα γεγονότα γίνονται σε άλλο χρόνο από άλλα πρόσωπα, αλλά μ’ εκείνη την λογική που λέει πως, αν είχαν ληφθεί υπ’ όψιν τα παθήματα των προγενέστερων, ίσως να είχαν αποφευχθεί πολλά των συγκαιρινών μας. Το «μάθημα» Ιστορίας που κάνει ο Γ. Χ. Παπασωτηρίου έχει ως αφετηρία έναν μικρό τόπο, «το λιβάδ’ τ’ Καραπάν’», το οποίο βρίσκεται στην άκρη του χωριού του, τους Κωστακιούς Άρτας, όπου ως παιδί έπαιζε με συνομηλίκους ποδόσφαιρο. Ένα λιβάδι, θα μπορούσαμε να πούμε, γίνεται για τον συγγραφέα η σπίθα για να ερευνήσει, να μάθει και εν τέλει να κατανοήσει -μαζί του κι εμείς- την ονομασία και την ιστορία, τόσο του εν λόγω λιβαδιού που είναι τσιφλίκι του Κωνσταντίνου Καραπάνου, όσο και τα μικρά ή μεγάλα γεγονότα μιας χρονικής περιόδου του παρελθόντος, τα οποία σχετίζονται με την ευρύτερη περιοχή της Άρτας, και όχι μόνο. Συμβαίνει, όχι σπάνια, άλλωστε, πολλά τοπικά συμβάντα να μετατρέπονται εκ της σημασίας τους σε ιστορικά γεγονότα εθνικής σημασίας, αφού εμπλέκονται με άλλα, τα οποία συμβαίνουν περισσότερο ή λιγότερο μακριά από τον εκάστοτε τόπο και καθορίζουν πολλών ειδών εξελίξεις αναδεικνύοντας έτσι την σημασία που έχει η έρευνα, η καταγραφή και κατ’ επέκταση η γνώση του παρελθόντος ενός τόπου, η οποία συμβάλλει στο μέτρο που της αναλογεί στην διαμόρφωση της ιστορικής συνείδησης ενός λαού. Και είναι σχεδόν βέβαιο πως ιστορικά δοκίμια σαν και «Το ματωμένο θέρος του 1882» προκαλούν το ενδιαφέρον όχι μόνο των ειδικών και των φιλιστόρων, αλλά σε τοπικό επίπεδο, και ανθρώπων που θέλουν να κοινωνήσουν βαθύτερα με την ζωή των προγόνων, για τους οποίους ακροθιγώς είχαν ακούσει κάτι στις αφηγήσεις των παππούδων και των πατεράδων τους, μια και το περιεχόμενο του βιβλίου ανατροφοδοτεί και ενισχύει με ενδιαφέροντα τρόπο την μνήμη και δεν είναι λίγες οι φορές που ο αναγνώστης συνειδητοποιεί πόσο λίγο γνωρίζει τον τόπο του! «Η γνωριμία με έναν τόπο», άλλωστε, όπως σημειώνει κι ο συγγραφέας, «συμβαίνει καταρχήν με την εικόνα και τις εικόνες του. Αλλά η αναγνώριση ενός τόπου δεν ολοκληρώνεται παρά περιδιαβάζοντας τα ίχνη που του άφησε η διαδοχή των ημερών. […] Είναι η δόξα και η παρακμή, η γλώσσα της, οι αλλαγές και το απαράλλακτό της, οι νίκες και οι ήττες, η διαχρονική αλήθεια της.» (σ. 157). Έτσι, ο αναγνώστης θα μάθει για την δράση, την οικονομική, την κοινωνική και την πολιτική, του Κων/νου Καραπάνου, του Χρηστάκη Εφέντη Ζωγράφου, του Γεωργίου Παχύ και άλλων ιδιοκτητών τσιφλικιών, και όχι μόνο. Πρόσωπα όλοι που ανήκουν στους λεγόμενους πολυμορφικούς επιχειρηματίες αστούς, αφού δραστηριοποιούνταν σε διαφορετικούς τομείς της οικονομικής ζωής, όπως την κατοχή μεγάλων εκτάσεων, την απόκτηση χρηματιστηριακών μετοχών και τραπεζών, την εκμετάλλευση μεταλλείων, όπως του Λαυρίου, πάντα με στόχο την μείωση της επισφάλειας και του οικονομικού κινδύνου. Θα μάθει για την εμπλοκή όλων αυτών στην πτώχευση του 1893 και θα συλλογιστεί πως ανάλογες συμπεριφορές μερίδας σύγχρονων πολιτικών και επιχειρηματιών οδήγησαν στην πτώχευση που ζούμε! Θα μάθει πώς γεννιούνται οι χρηματιστηριακές «φούσκες» προς δόξαν των μυημένων και προς καταστροφή των αδαών, και φυσικά, θα συμπεράνει πως, αν γνώριζαν οι Έλληνες, και όχι μόνο, όλα ετούτα δεν θα είχαν πέσει στην παγίδα, την οποία υψηλά ιστάμενα άτομα στην πολιτική ζωή του τόπου, και όχι μόνο, τον παρότρυναν να πιαστεί! Θα μάθει πως το αγροτικό κίνημα «ξεκίνησε στην Άρτα το 1873 εναντίον του Καρα-πάνου, και κορυφώθηκε τα χρόνια 1881-1883, ενώ απονεκρώθηκε στη συνέχεια, ξεσπώντας, τελικά, στη γειτονική Θεσσαλία το 1910.» (σ. 52). Θα μάθει, επίσης, για την Άρτα, που ήταν η «αρτυμή του κόσμου», γιατί «η απελευθέρωση σήμανε την παρακμή της»! (σ. 85) Θα μάθει ακόμα για το πώς έκαναν φτερά πολλές αρχαιότητες από τον τουρκοκρα-τούμενο χώρο της Ηπείρου, και ειδικά της Δωδώνης, οι οποίες σήμερα κοσμούν τις προθήκες μουσείων, όπως αυτά του Λούβρου, του Βερολίνου, της Κων/πολης. Θα μάθει για τις διαχρονικές παθογένειες της αστικής δημοκρατίας της χώρας, οι οποίες υφίστανται, όχι επειδή δεν μπορούν να θεραπευτούν, αλλά επειδή η ύπαρξή τους διευκολύνει την νομότυπη ή νομιμοφανή δράση κάποιων, συνήθως ισχυρών της εξουσίας και του χρήματος, οι οποίοι μετέρχονται παντοίους τρόπους, όπως δωροδοκία ψηφοφόρων, υποσχέσεις για διορισμούς στο δημόσιο, κ.λπ., προκειμένου να μην απομακρυνθούν από την νομή της εξουσίας και τα οφέλη που απορρέουν απ’ αυτή. Θα μάθει κι άλλα πολλά, το μόνο βέβαιο είναι ότι θα μάθει… Και για να μην τα πούμε όλα εδώ στερώντας την έκπληξη που κάθε αναγνώστης πρέπει να έχει ως κίνητρο για την ανάγνωση ενός βιβλίου, κλείνω αυτή την σύντομη αναφορά στο βιβλίο του Γ. Χ. Παπασωτηρίου «Το ματωμένο θέρος του 1882» σημειώνοντας μετά λόγου γνώσεως πως όποιος το μελετήσει θα απολαύσει ένα καβαφικής φιλοσοφίας ταξίδι, που θα τον καταστήσει πιο πλούσιο σε γνώσεις που αφορούν σε ιστορικά, κοινωνιολογικά, φιλοσοφικά, ψυχολογικά, λογοτεχνικά θέματα, τα οποία άπτονται της εποχής που πραγματεύεται, μια και όλα ετούτα είναι αλληλένδετα με τα λόγια και τις πράξεις των εμπλεκομένων. Διότι ο άνθρωπος δεν δρα ερήμην της εποχής του, η οποία προσδιορίζεται από τάσεις, αντιλήψεις, φόβους, οράματα, σχέδια, στόχους,… που άλλοτε μετουσιώνονται σε κινητήρια δύναμη και δράση κι άλλοτε γίνονται ανασταλτικός παράγοντας για την πραγματοποίηση του αναμενόμενου που υπόσχονταν καλύτερους όρους ζωής στο παρόν και το μέλλον. Αυτό το βιβλίο, λοιπόν, το οποίο χαρακτηρίζεται από την αναγκαία τεκμηρίωση κι είναι γραμμένο σε γλώσσα που γοητεύει τον αναγνώστη, ιστορεί γεγονότα της εποχής του «δυστυχώς επτωχεύσαμεν», εκδόθηκε στην εποχή της πτώχευσης που εμείς ζούμε, η οποία, αν και απέχει χρονικά αρκετές δεκαετίες, μοιάζει να ’χει πολλά κοινά με κείνη. Την πτώχευση, η οποία δεν αφορά μόνο την έλλειψη δυνατότητας να απολαμβάνουμε όλο και περισσότερα υλικά αγαθά, αλλά εκείνη του μέσα μας, η οποία κάνει την εξωτερική να φαντάζει αγιάτρευτη. Κι αν το κάθε βιβλίο είναι αφορμή για ένα ταξίδι στον έξω και κυρίως τον μέσα κόσμο μας, ετούτο χωρίς άλλο, προσφέρει ένα ταξίδι με πυξίδα την ιστορική γνώση, η οποία πολλαπλά χρήσιμη, δίνει στους αναγνώστες την ευκαιρία να κοιτάξουν μ’ άλλη ματιά τα συμβαίνοντα και εν τέλει, αφού σκεφτούν αλλιώς, να πράξουν αλλιώς, μια και καμιά ουσιαστική αλλαγή δεν γίνεται, αν δεν αλλάξουν οι όροι της σκέψης και των προτεραιοτήτων στην ιδιωτική και την συλλογική ζωή.

Κυριακή, 8 Δεκεμβρίου 2013

Βαγγέλης Κούτας: Αετοί και λύκοι (οι λήσταρχοι Ρεντζαίοι)

Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί ως μορφή της αφήγησης το «μυθιστορηματικό χρονικό». Το χρονικό είναι η αφήγηση των πραγματικών γεγονότων (res factae), ενώ η μυθοπλασία, το μυθιστορηματικό δηλαδή στοιχείο (τα res fictae) προκύπτουν από την «προοπτική» που δίνει στα πραγματικά γεγονότα η φαντασία του συγγραφέα. Όμως, η συγκεκριμένη πραγματική ιστορία μέσω των επιφυλλίδων και των βιβλίων(λαϊκό ή ληστρικό μυθιστόρημα, που έκανε θραύσει έως το 1930) δημιούργησαν ένα «θρύλο». Η ίδια δηλαδή η κοινωνία διαφύλαξε την ιστορία υπό το διπλό καθεστώς του πραγματικού και του μυθοπλαστικού. Ο Β. Κούτας, δημιουργώντας ένα δευτερογενή «μύθο» θα προσπαθήσει να αποκαταστήσει τα πράγματα και τους ανθρώπους και να αναδείξει εκείνα τα σημεία που ακούσια ή εκούσια αποσιωπήθηκαν. Κυρίως, θέλει να απαντήσει στο κεντρικό ερώτημα: Γιατί οι Ρ., τελικά, δεν εντάχθηκαν ή μάλλον δεν αποδέχτηκαν τη νομιμότητα των «πάνω» και επανήλθαν στο ληστρικό βίο; Η απάντηση βρίσκεται στο γεγονός ότι εδώ δεν έχουμε την περίπτωση δύο απλών ληστών αλλά την ανταρσία του αγροτοποιμενικού κόσμου της ελληνικής περιφέρειας απέναντι στην βίαιη επιβολή του κράτους των βαυαρών αρχικά και του «αστικού» κράτους-χωροφύλακα των πολυμορφικών Ελλήνων αστών στη συνέχεια. Οι ληστές εν προκειμένω δεν είναι κάποιοι παραβάτες του κοινού ποινικού δικαίου, αλλά οι εκπρόσωποι της «πρωτόγονης επανάστασης» των «κάτω», οι εκφραστές των αξιών των αγροτοποιμενικών κοινοτήτων, που πένονται και καταδυναστεύονται από το κράτος-χωροφύλακα, αλλά και από το παρα-κράτος των τσιφλικούχων και των υβριδικών αστών. Αυτοί είναι οι «κοινωνικοί ληστές» που δρουν στην Ελλάδα από το 1900-1920, ενώ από το 1920-1930 αυτή η μορφή ληστείας περιορίζεται σε περιπτώσεις, όπως αυτή των Ρεντζαίων, που αιωρούνται μεταξύ των δύο Συμβολικών Τάξεων, της «αστικής» από τη μια και της αγροτοποιμενικής τους κοινότητας από την άλλη. Αλλά τι είναι η κοινωνική ληστεία; Η μορφή αυτής της «ληστείας» παρουσιάζεται σε ολόκληρο τον κόσμο σαν αντίδραση των προβιομηχανικών αγροτοποιμενικών κοινωνιών στην έλευση του αστικού εθνικού κράτους και της βιομηχανίας. Σύμφωνα με τον Έρικ Χομπσμπάουμ «Το βασικό σημείο, όσον αφορά τους κοινωνικούς ληστές, είναι το γεγονός ότι πρόκειται για παράνομους αγρότες, που θεωρούνται εγκληματίες από τον άρχοντα και την κρατική εξουσία, αλλά παραμένουν εντός της αγροτικής κοινότητας, θεωρούμενοι από τον κόσμο τους ήρωες, αγωνιστές, εκδικητές, μαχητές της δικαιοσύνης, ακόμη και αρχηγοί απελευθερωτικών κινημάτων…». Οι ληστές μοιράζονται τις αξίες και τις επιδιώξεις του αγροτικού κόσμου και σαν παράνομοι και στασιαστές είναι ευαίσθητοι στα επαναστατικά κινήματα. Ο μεγάλος Πάντσο Βίλλα ήταν ληστής. Οι κοζάκοι το ίδιο. Οι Χαϊντούκ στη Βουλγαρία ήταν αρχικά ληστές και μετά επαναστάτες ληστές. Ο Πίκαρο, ο Ισπανός μεγάλος ήρωας των πληβείων είναι ριψοκίνδυνος, περιπετειώδης, αρνείται την έννοια της περιουσίας, σκοτώνει νεόπλουτους Ισπανούς αποικιοκράτες, δεν ξέρει που πάει, αλλά κάνει πάντα αυτό που θέλει. Όμως, πέραν του γενικού πλαισίου, η ελληνική ιδιαιτερότητα της κοινωνικής ληστείας συνδέεται ιστορικά με τους κλέφτες και τους αρματολούς. Σύμφωνα, βέβαια, με την καθεστηκυία αντίληψη δεν υφίσταται τέτοια σχέση και οι μετά το 21 ληστές ήταν απλοί παραβάτες του κοινού ποινικού δικαίου. Κι όμως, οι πρώτοι ληστές ήταν άστεγοι και πάμπτωχοι αγωνιστές του 21 που οι Βαυαροί απέλυσαν από το στρατό. Αλλά, κυρίως, η αντιμετώπιση των Ρεντζαίων ( το κράτος τους αμνήστευσε κάνοντάς τους αξιωματικούς της χωροφυλακής) παραπέμπει στην αντιμετώπιση των κλεφτών από την οθωμανική εξουσία(έδινε στους κλέφτες αρματολίκια εντάσσοντάς τους στην οθωμανική εξουσία και έτσι ελέγχοντάς τους). Συνοπτικά, η κοινωνική ληστεία αποτέλεσε συνέχεια της κλεφταρματολικής παράδοσης και φαινόμενο αντίδρασης των αγροτικών προβιομηχανικών κοινοτήτων απέναντι στη διάλυσή τους από το νεωτερικό αστικό κράτος. Επιχείρηση Λούρος: Ισχυρότατο επιχείρημα γι’ αυτό είναι η μαζικότητα του ληστρικού και του ληστοτροφικού φαινομένου. Δεν είναι τυχαίο πως μετά τη ληστεία της Πέτρας τεράστιες αστυνομικές και στρατιωτικές δυνάμεις περικύκλωσαν την ευρύτερη περιοχή, με τρία πολεμικά πλοία στον Αμβρακικό και 7000 χωρικούς να εγκλείονται και να ανακρίνονται (μετά βασανιστηρίων) επί ημέρες στο Λούρο. Γιατί; Γιατί οι ληστές είναι συνδεδεμένοι με την τοπική τους κοινότητα, την τροφοδοτούν με τα κλεμμένα χρήματα και τροφοδοτούνται απ’ αυτή με τρόφιμα, πληροφορίες και υποστηρικτική βοήθεια. Ακόμα και οι μοναχοί συμμετέχουν εμμέσως στη ληστεία της Πέτρας. Η αγροτοποιμενική κοινότητα είναι υπερήφανη για τη λεβεντιά και τον ηρωισμό των εκπροσώπων της που είναι η άγρια βία των δύο ληστών. Γιατί η βία αποκαθιστά την ισορροπία των αδικημένων και των καταπιεσμένων, όπως θα πει αργότερα η Χάνα Άρεντ. Γιατί είναι άλλη η βία των «πάνω» και άλλη των «κάτω», καθώς οι τελευταίοι βρίσκονται σε θέση άμυνας. Αλλά γιατί έχουμε στην Ήπειρο την έξαρση του ληστρικού φαινομένου στις αρχές του 20ου αιώνα; Πολλοί την αποδίδουν στη διάλυση των τσελιγκάτων, βασική δομή των ποιμενικών κοινοτήτων. Αυτό συνέβη λόγω της αδυναμίας μετακίνησης των κοπαδιών προς τα χειμαδιά μετά το 1881 και τα νέα σύνορα. Τα χωριά των Τζουμέρκων ερήμωσαν. Αλλά νομίζω ότι η όξυνση συνέβη μετά την ιδιότυπη «ήττα-αποχώρηση» στη Β. Ήπειρο των Ελλήνων τσιφλικούχων, οι οποίοι είχαν δημιουργήσει ένα «παραστρατιωτικό» σώμα που αποτελούνταν από κάθε καρυδιάς καρύδι. Ο Βας. Κολοβός – πεθερός του Γιάννη Ρέντζιου- ήταν οπλαρχηγός της επιχείρησης στη Β.Η, έγινε στη συνέχεια ληστής, ακολούθως άρχοντας, κομματάρχης του Βενιζέλου και, τέλος, άνθρωπος του Πάγκαλου. Δεν είναι τυχαίο ότι η αμνήστευση των Ρεντζαίων έγινε επί Πάγκαλου και η εκτέλεσή τους επί Βενιζέλου. Αξίζει να σημειωθεί, ομοίως, η απαγωγή των βουλευτών Μελά και Μυλωνά στις 4/8/1928 στα Γιάννενα από τους Κουμπαίους, την ημέρα που θα μιλούσε στην πόλη ο Βενιζέλος! Εν προκειμένω έχουμε και τη λεγόμενη «πολιτική ληστεία», όπου οι ληστές γίνονται κομματάρχες διαφόρων πολιτικών, χρησιμοποιώντας ως μέσο επιβολής την κατατρομοκράτηση και τον εκβιασμό των ψηφοφόρων. Οι ληστές με άλλα λόγια λειτουργούν όχι μόνο συγκρουσιακά αλλά και σαν γέφυρα μεταξύ των αγροτοποιμενικών κοινοτήτων τους και του πολιτικού συστήματος. Λειτουργούν, δηλαδή, άλλοτε ως παράγοντες ενσωμάτωσης κι άλλοτε ως παράγοντες εξέγερσης. ΠΑΡΑ-ΚΡΑΤΟΣ: Το πρόβλημα στην ελληνική κοινωνία είναι πως η διάλυση των αγροτοποιμενικών κοινοτήτων γίνεται πολιτικά και όχι οικονομικά, καθώς η βιομηχανία είναι ανύπαρκτη. Η πολιτική δε επιβολή γίνεται με τη μιμητική μεταφορά νομικών κανόνων από την Εσπερία και με άγρια καταστολή. Γι’ αυτό ο Παύλος Καλλιγάς στο «Θάνος Βλέκας» ασκεί κριτική στη βιαστική μεταφορά ξενόφερτων νόμων και στην αδυναμία των «ταπεινών προσώπων», όπως γράφει, να αποκωδικοποιήσουν τους κώδικες του νέου αστικού κόσμου. Γι’ αυτό το λόγο κατά τη γνώμη του οι χωρικοί επικοινωνούν με την «παρα-εξουσία» των λήσταρχων παρά με την απρόσιτη εξουσία του νέου κράτους. Όμως, η «παρα-εξουσία» που βλέπει ο Καλλιγάς δεν είναι παρά η «αντι-εξουσία» των τοπικών κοινοτήτων που αντιδρούν στην εξουσία του αθηνοκεντρικού κράτους της εποχής, που δεν είναι απλώς απρόσιτο, αλλά φθάνει στην περιφέρεια λαμβάνοντας τη μορφή του «παρα-κράτους», δηλαδή της ανεξέλεγκτης εξουσίας των πολυμορφικών αστών(εμπόρων, τσιφλικούχων, κομματαρχών) κι ενός μηχανισμού από εισαγγελείς, αξιωματικούς χωροφυλακής, νομάρχες, δημοσιογράφους-εκδότες, ληστές κ.ά. Αλλά οι ληστές κάποτε διαφεύγουν. Αυτή είναι η περίπτωση του Γιάννη Ρέντζιου, ο οποίος αρνείται τη Συμβολική Τάξη του φρόνιμου οικογενειάρχη και αξιωματικού της χωροφυλακής(αντιστικτικά με τον Β. Κολοβό), αποκαθιστώντας τη σχέση του με την πληττόμενη κοινότητά του. Χτυπάει, λοιπόν, το κράτος-τράπεζα, το κράτος-τοκογλύφο. Γιατί ο ληστής (όπως και ο κλέφτης επί οθωμανικής κυριαρχίας) μπορεί να εντάσσεται στην εξουσία αλλά δεν αλλάζει τον ηθικό του κώδικα και το σύστημα αξιών του, καθώς αυτό είναι δείγμα εξευτελισμού. Ο Γ. Ρ. ξαναέγινε ληστής για να ξανακερδίσει την ψυχή του, την τιμή του, αυτή που χάθηκε όταν η Χαρίκλεια τον έμαθε να τρώει με μαχαίρι και πιρούνι, όταν φόρεσε κοστούμι και σκαρπίνια, όταν έγινε ένας φρόνιμος οικογενειάρχης. Στη συνεχή μετακένωση των Ρ. μεταξύ εξουσίας και αντιεξουσίας, κέρδισε η δεύτερη, κέρδισε το φιλότιμο, η αγροτοποιμενική Συμβολική Τάξη του ατρόμητου, του μπεσαλή, του ήρωα των αδικημένων, των αξιών της τιμής, της εκδίκησης. Οι νέοι αστοί, όπως ο Καλλιγάς, αδυνατούν να αντιληφθούν πως ένας ολόκληρος κόσμος, που ζει στη φύση, που δεν έχει αποκοπεί απ’ αυτή για να την εξουσιάσει, αλλά βιώνει τους ρυθμούς της, ταυτισμένος μαζί της, ζώντας με άλλα λόγια σε αρμονία μαζί της (ΕΝΤΟΠΙΑ) δέχεται τους νέους πολιτιστικούς κώδικες της αστικής ατομικότητας σαν βιασμό, βιώνει την αλλαγή των συμπεριφορών του που είναι φυσικοποιημένες(Habitus), σαν ακρωτηριασμό, σαν ψυχικό φόνο, σαν ξεριζωμό. Αλλά τώρα που το σκέφτομαι αυτή δεν είναι μεταφορά, είναι πραγματικότητα. Είναι η άγρια βία του κράτους χωροφύλακα. Και μιλώ για τους μαζικούς εκτοπισμούς, τις μαζικές εξορίες ολόκληρων κοινοτήτων που χαρακτηρίζονταν ληστοτροφικές. Μιλώ, ακόμη, για την απαγόρευση από τις δικτατορίες του Πάγκαλου και του Μεταξά της έκδοσης μυθιστορημάτων και δημοσίευσης επιφυλλίδων στις εφημερίδες της εποχής με ιστορίες ληστών. Για το ότι η καθεστηκυία πνευματική εξουσία απαξίωσε το λαϊκό μυθιστόρημα, εξορίζοντάς το στην παρα-λογοτεχνία, μιλώντας για ληστρικό μυθιστόρημα. Το ίδιο έκανε και με το αστυ-νομικό μυθιστόρημα, τη ληστεία που κατέβηκε στις πόλεις, όπως είπε ο Γιαγκούλας, - και αναφέρει στο βιβλίο του ο Τζανακάρης. Απαγόρευσε, δηλαδή, ότι τρέφει τη λαϊκή ιδεολογία της ανταρσίας. Έχει απομείνει, άραγε, κάτι από την παράδοση και το πνεύμα ανταρσίας των ληστανταρτών; Η εξέγερση ενυπάρχει εντός μας σαν μη ενεργό ηφαίστειο, που αν δεν εκραγεί, αν δεν «ξυπνήσει» θα βιωθεί σαν ματαίωση και θα καταστεί νεύρωση. Η εξέγερση, συνεπώς, που υπνώττει μέσα μας γίνεται καθαρτική, όταν εκραγεί, καθώς επανοικειοποιείται τη χαμένη μας αξιοπρέπεια και ανθρωπιά, ανασυστήνοντας το κατακερματισμένο και αφανές πρόσωπό μας. Υπάρχει, λοιπόν, αντίσταση, αλλά είναι υπόγεια, αόρατη, γιατί η σύγχρονη καταπίεση κάνει αόρατους τους καταπιεσμένους. «Η μη ορατότητα της αντίστασης αποτελεί μια απαράγραπτη πτυχή της κυριαρχίας». Αλλά και στο βαθμό που έχουμε ορατότητα, δηλαδή μία «ανοιχτή αγωνιστικότητα», αυτό δεν σημαίνει και ουσιαστική αντίθεση στον καπιταλισμό. Είναι απλά μόνο ο καπνός που βγαίνει από το ηφαίστειο. Γι’ αυτό χρειάζεται φωτιά, χρειάζεται αφύπνιση...

Πέμπτη, 20 Σεπτεμβρίου 2012

Τρία βιβλία του Σωτήρη Δημητρίου

Ο Δημητρίου είναι πάντα δίβουλος «Στα ταξίδια μισός, ο άλλος μισός πίσω». Αιωρείται μεταξύ της πόλης και του χωριού. Με το δεύτερο να κερδίζει πάντα, όπως συμβαίνει με κάθε ξεριζωμένο. Γι’ αυτό η λογοτεχνική μετουσίωση που είναι αγκυρωμένη στη «μητρική γλώσσα», συνιστά πάντα μία επιστροφή. Γιατί πρώτα ριζώνεται ο χώρος με τους οικείους ήχους και τα χρώματα μέσα στο σώμα και ακολουθεί η εγγραφή του σώματος της ύπαρξης στον κόσμο μέσω μια συγκεκριμένης «θέασης» αλλά και στον Άλλο μέσω της ερωτικής πράξης. Ο αντικειμενικός χώρος που έχει εγγραφεί στο «σώμα» του Σωτήρη Δημητρίου είναι η τραγικότητα της Πόβλας. Γι’ αυτό ο νόστος της ρίζας, της μάνας-ρίζας, της χαμένης συλλογικότητας αλλά και το δράμα του συνόρου, της εγγύτητας με τον Άλλο, τον ανοίκειο, δεν είναι παρά η επιστροφή στο σώμα του, στην κομμένη ρίζα. ΣΑΝ ΤΟ ΛΙΓΟ ΤΟ ΝΕΡΟ Η τραγικότητα στο χωριό μοιράζονταν με την «δακρυρόεσσα φιλαλληλία» κι έτσι απαλύνονταν. Κυρίως όμως υπονομευόταν από την φυσικότητα των ανθρώπων και την πεποίθηση ότι στη φύση όλα πεθαίνουν και όλα αναγεννώνται. Αντίθετα, ο άνθρωπος της πόλης «καταπίνει», αφού η έκπληξη, το δέος, το αλαφροΐσκιωτο και κυρίως «η αποφόρτιση του διηγείσθαι» του χωριανικού πολιτισμού εξέλειπε. Γι’ αυτό στην πόλη η ψυχή παθαίνει κατάγματα από το βάρος. Το πρόσωπο χάνεται υπέρ του μαζικού ατόμου. Η ενότητα καθίσταται μόνο εξωτερική. Γι’ αυτό και η ανάγκη επιστροφής στη Μάνα-ρίζα. Εκ πρώτης όψεως στους άντρες φαίνεται να έχουμε τη λατρεία της θεάς Μάνας(που είναι ταυτόσημη με τη θυσία, το ολοκληρωτικό δόσιμο), ενώ στις γυναίκες (Μαργαρίτα Καραπάνου) έχουμε τη μάνα-χάρο! Στην πραγματικότητα, όμως, και στους άντρες έχουμε τη μάνα-δεσμώτη με τις αλυσίδες της αγάπης: «Με ανακούφιζε λίγο καθώς φανταζόμουν την, μόλις χαμογελαστή, συγκαταβατικότητά της, αν τυχόν μάθαινε τις σκέψεις μου. Βέβαια μάλλον έφταιγε κι αυτή για τον εγκλωβισμό στο πρόσωπό μου. Μερικές δε φορές αναλογιζόμουν πώς να μοιάζει η ζωή χωρίς αυτήν, με τις πάμπολλες επιλογές, την χαώδη ελευθερία, την αδιαφορία για την ύπαρξή μου. Φανταζόμουν το πρώτο ελεύθερο τσιγάρο μετά το θάνατό της και την απαλλαγή απ’ την μαθητική καθήλωση στις διακρίσεις», σημειώνει ο Σ.Δ.. Η απόπειρα απελευθέρωσης από τη μητρική αγάπη αποτυγχάνει ακόμη και μετά το θάνατό της. Γιατί τότε δεν παλεύεται. Γίνεται μια διηνεκής ενοχή: «Ήπρεπε να την είχαμε σαν το λίγο το νερό και την απαρατήσαμαν». Αλλά ας πάρουμε το νήμα της διήγησης από την αρχή. Ο αφηγητής είναι ένας φρεσκοπεθαμένος. Όταν πέθανε είχε μια περίεργη αίσθηση του σώματός του. Ένιωθε. Ένιωσε την ψυχή του (ροή πνοής) και τον έπιασε μια «αλυπία» χωρίς να χάσει τη συνείδηση της εν ζωή ζωής (σύνδεση με τη μετά θάνατο) και κυρίως τη μνήμη του. Τα καταχωνιασμένα, τα απωθημένα βγήκαν στο φως. Όλες οι θύμησες έπρεπε να αναδυθούν, να λουστούν στο λαμπρό φως, προϋπόθεση για τον αποχωρισμό της ψυχής από το σώμα, για τη συμφιλίωση με το θάνατο. Με το θάνατο τα φαντάσματα γίνονται ορατά. Και τότε καταλαβαίνει τις «αρχαϊκές κατευθυντήριες ζωής». Τις ανακαλύπτει μέσα στους μύθους και τους θρύλους, ή στις αφηγήσεις με την ασύγκριτα πλούσια «χωριανική» λαλιά που άκουγε μικρό παιδί. Τις «βλέπει» στο χωριανικό τρόπο ζωής που βίωσε ο ίδιος. Το συνειδητό και το ασυνείδητο (η λήθη και οι «προστατευτικές αμνησίες»), η επίσημη αλλά και η απόκρυφη βιο-ιστορία, αντί να πεθάνουν με το θάνατο, ανασταίνονται. Τα καταχωνιασμένα αναδύονται στην επιφάνεια, όπου συναντούν τα φανερά και συμφιλιώνονται. Η ψυχή του ιπτάμενου παρατηρητή βλέπει ό,τι έβλεπε και, κυρίως, ό,τι δεν έβλεπε εν ζωή. Βέβαια, επειδή η φαντασία είναι δομημένη όπως η γλώσσα, το φαντασιακό ξεδιπλώνεται μόνο εντός των ορίων των νόμων της. Τα όρια, όμως, αυτά διευρύνονται όταν προσφεύγουμε στην ποίηση και στις μεταφορές της ντοπιολαλιάς, όπως κάνει ο Δημητρίου. Είναι, άραγε, αντιδραστική η «επιστροφή» σ’ έναν τρόπο ζωής, σ’ έναν πολιτισμό που δεν υφίσταται πλέον; Υπό προϋποθέσεις όχι. Ο Δημητρίου επιστρέφει στο χωριό του, υμνώντας τη φυσικότητα των ανθρώπων του «χωριανικού πολιτισμού», τη στενή σχέση των ανθρώπων με τη φύση και τη φύση τους, που έκανε τα πάντα φυσικά, κυρίως το θάνατο. Αυτή η φυσικότητα δεν χάθηκε με το θάνατο του χωριανικού πολιτισμού, αλλά πολύ νωρίτερα, από την Αναγέννηση, όταν κάποιοι επινόησαν την αντίθεση του ανθρώπου με τη φύση (για να την ελέγξουμε), τότε που αποχωρίστηκε το πνεύμα από το σώμα(Κώστας Παπαϊωάννου). Ο αφηγητής επιστρέφει στη σαρμανίτσα του(κούνια), στην παιδική ηλικία, τότε που όλος ο κόσμος ήταν σκυμμένος πάνω του. Τότε που χτίστηκε η ναρκισσιστική τελειότητα της παιδικής ηλικίας και το ιδανικό Εγώ μέσα από την εξειδανικευμένη αγάπη της μάνας. Αυτού του τρομερού, τέλειου καθρέφτη. Επιστρέφει για να ανασυστήσει την κατακερματισμένη ολότητά του. Επιστρέφει για να συμφιλιωθεί. Γιατί εδώ κανένα παράπονο «δεν θα το φάει το χώμα», καθώς τα πάντα διέπονται από ένα πνεύμα που ζει παραδομένο στους κυκλώνες και τους ανέμους του κόσμου και του Κόσμου. Κι αν κάτι πάει στραβά, αν κάτι ξεφύγει υπάρχει πίσω μια ύστατη άμυνα, η Μάνα: «Μάστορα στην Ελλάδα είμαι χρόνια με την φαμίλια μου και ξέρει λεπτό προς λεπτό τι κάνω, πως τα πορεύω. Περσινού καιρού κάπου στριμώχτηκα άγρια και το μυρίστηκε. Δεν σε φτάνω μου λέει να σου δώκω χέρι. Μωρ’ ο Θεός τους τα λέει;» ΤΑ ΟΠΩΡΟΦΟΡΑ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ Από τη μάνα-ρίζα του «Σαν το λίγο το νερό», μεταβαίνουμε στα «οπωροφόρα της Αθήνας». Εδώ ο βαδιζομανής ξεριζωμένος αφηγητής-συγγραφέας αναζητά τους τόπους και τους θεσμούς της αστικής συλλογικότητας, γυρεύει την ανεύρετη αστική σμίξη, τη χαμένη επικοινωνία. Συγχρόνως προτείνει τη διαφανή λογοτεχνία, με φανέρωμα των παρασκηνίων και των κινήτρων του συγγραφέα, με λόγο απέριττο, περιεκτικό πλην αισθαντικό αλλά και με το «μορφικό ένδυμα του καιρού». Από το χωριανικό τρόπο ζωής, από τη χωριανική συλλογικότητα οδεύει στην αστική μοναχικότητα της ακόρεστης ατομικότητας. Από τον ποιητικό προφορικό λόγο της ιερής τελετουργίας του συλλογικού σώματος του χωριού(που είχαν ως τόπους και χρόνους τον τρύγο, τον ξέφλο, τον σπάρτο, το λίχνισμα, τα νυχτέρια), από μία γλώσσα γεμάτη παροιμίες, μεταφορές και παρομοιώσεις, δηλαδή ποίηση, στον αστικό, στεγνό, διεκπεραιωτικό και χωρίς ποιητικότητα λόγο της απρόσωπης μεγαλούπολης. «Φαίνεται πως όταν εγκαταλείπουμε την Φύση εγκαταταλείπουμε και τη γλώσσα. Τουλάχιστον την αντίστοιχη –εκ φύσεως- ποιητική φορεσιά της», σημειώνει ο Σ.Δ. Τότε «Γλώσσα και φύση προστάτευαν το κοινό ήθος, το κοινό πρόσωπο». Τότε «Η βαθύτατη συμπόνια στα παθήματα των συγχωριανών, άμεση και στολισμένη με δάκρυα» συμφιλίωνε με το θάνατο. «Οι πεθαμένοι ήταν κάθε στιγμή εκεί… Τα άτομα υπήρχαν εν ολότητι». Στην πόλη το πρόσωπο είναι αδέσποτο και χωρίς κύρος καθώς δεν είναι προστατευμένο από το οικείο κοινοτικό πρόσωπο. Γι’ αυτό κανείς δεν κοιτάζει κανέναν. Λες και υπάρχει ένα σύμφωνο μη οπτικής επαφής. Από τη χωριανική συλλογικότητα, λοιπόν, που ήταν ένας ολόκληρος τρόπος ζωής ταυτισμένος με τη φύση, οδηγούμαστε στην απουσία συλλογικών τόπων και τρόπων ή σε «κοινοτικές σμίξεις», που είναι καρικατούρες συλλογικότητας. Τέτοιες καρικατούρες είναι η βουλή του Ζαππείου, είναι το λεωφορείο(και η ακύρωση ή η δωροδοσία του εισιτηρίου) είναι προπάντων η λαϊκή αγορά και τα πανηγύρια του καλοκαιριού(έστω και ως αντιδομή). Στην πόλη «Η κοινή ζωή, η συλλογικότητα ιδίως, τελείται πλέον αφανώς στις επιμέρους ατομικές σκέψεις και στα συναισθήματα, που κοινοποιούνται μέσω της λογοτεχνίας…». Έχουμε λοιπόν μία λογοτεχνία που αποσκοπεί στην επανεύρεση του εαυτού, στην ανασύσταση του διαλυμένου ατομικού Εγώ λόγω της εξαφάνισης της συλλογικότητας! Αυτή, συνεπώς, είναι η χρησιμότητα της λογοτεχνίας, η ανασύσταση της χαμένης ενότητας των ανθρώπων (σ.σ. με τη φύση και τη φύση τους) με την «ποιητικότητα», που είναι «εκ φύσεως» όπως λέει και ο Σ.Δ. Γιατί ο άνθρωπος βγαλμένος πολύ πρόσφατα από τον κοινοτικό τρόπο ζωής βρέθηκε στην παντοκρατορία του ατομικισμού που είναι ακόρεστος. Πρακτικά αυτή η ανασύσταση του ανθρώπου και του προσώπου του θα γίνει αν εμβαθύνουμε στο ασήμαντο, αν γίνουμε flaneur(με το περιεχόμενο που δίνει στην έννοια ο Μπένγιαμιν), αν δούμε την πίσω πλευρά των πραγμάτων, αν φωτίσουμε από διαφορετικές οπτικές γωνίες τις ζωές, τα πρόσωπα, τα πράγματα και την επικοινωνία μας. Αν δούμε στα οπωροφόρα της Αθήνας, στις μούρες, στα τζίτζιφα, στα σύκα και στα μελίκοκα, εκτός από την αυτοτελή αξία χρήσης τους και την λογοτεχνική(μεταφορική) αξία χρίσης (από το χρίω) του συλλογικού ανθρώπου. Για τη δεύτερη χρειάζεται ο λογοτέχνης και οι λέξεις του. Για τις λέξεις και τη λεπτή χημική ουσία τους έχουν μιλήσει πολλοί. Αλλά για τη δομή και τον τρόπο που αυτή η χημική ουσία μπορεί να προκαλέσει εκρήξεις καθώς οι λέξεις πλέκονται με διαφορετικό τρόπο κάθε φορά, μας μιλά ο Σ.Δ. Γιατί ο Δ. βλέπει τη λογοτεχνία ως λαλιά, ως καθημερινή ζωντανή γλώσσα που θάλλει στα συνθήματα τοίχου, στα λόγια των ανθρώπων που «δεν έχουν υποστεί τη στοίχιση του σχολείου. Θάλλει στις εναπομείνασες γριές των χωριών». Να λοιπόν τι μας προσφέρει η λογοτεχνία, μία «Ζωή που αίρεται (σ.σ. Άρση) λίγο από το έδαφος, που μας αποσπά απ’ τα νύχια της ανευχαρίστητης ατομικότητάς μας». Αλλά ο ΣΔ είναι και μυστικά πολιτικός καθώς ανατέμνει την ισχύουσα ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΤΑΞΗ και την ανατρέπει. Αλλά τι είναι η Σ.Τ.; Είναι ο τρόπος που οι άνθρωποι μιλούν, χειρονομούν, περπατούν, τρώνε, αφοδεύουν(η ορθοκατούρω ), ντύνονται(η ιεραρχία στα νοσοκομεία με βάση τις στολές αλλά και το ΒΛΕΜΜΑ-«η πιο επίφοβη στολή»), κοιμούνται(οι Μασάι όρθιοι), κάθονται(η οκλαδόν ανθρωπότητα), ερωτεύονται, αλληλοεξουσιάζονται(«Έχει ο αφέντης μας αφέντη και η κυρά μας άλλον άντρα»). Η Σ.Τ. είναι η πολιτιστική διαδικασία μέσω της οποίας γίνεται η ενσωμάτωση των κοινωνικών περιορισμών και κανόνων από ένα άτομο δίκην συνήθειας, έτσι ώστε να φαίνεται ότι οι κανόνες και οι απαγορεύσεις είναι φυσικοί και όχι καταναγκαστικοί. Η αιδώς, φερ’ ειπείν, που συγκρατεί τη γυναίκα μέσα στο σπίτι ή την κάνει να ντύνεται μ’ έναν ορισμένο τρόπο, υπάγονται σ’ ένα σύστημα απαγορεύσεων και έχουν μία ιστορία. Έτσι, τα επινοημένα προϊόντα του πολιτισμού επιβάλλονται και εσωτερικεύονται με τέτοιο τρόπο που να τα αισθανόμαστε ως φυσικά. Και αφού τα αισθανόμαστε ως φυσικά και τα συναισθήματα που προκαλούνται δημιουργούν ένα κοινό πεδίο ευαισθησίας, ένα κοινό τόπο συναισθηματικής συναίνεσης, αφού κλαίμε και γελάμε με τα ίδια πράγματα(σ.σ. αν ο Μεσαίωνας έκλαιγε σύμφωνα με τον Γιόχαν Χουιζίνγκα-«στυφή γεύση της ζωής»-, σήμερα γελάμε με τα ίδια πράγματα αλλά δεν ξέρουμε ούτε γιατί γελάμε ούτε γιατί έχουμε πάψει να σκεφτόμαστε-Ν. Πόστμαν: Διασκέδαση μέχρι θανάτου, βλακώδης γεύση της ζωής). Γιατί μας ενδιαφέρει, τώρα, εμάς αυτή η «πολιτιστική διαδικασία»; Γιατί έχει σχέση με την «έξη», με την καθημερινότητα, με τον τρόπο που «βλέπει» τα πράγματα και βιώνει τις καταστάσεις ο άνθρωπος. Προπάντων, γιατί κάθε πολιτική ανατροπή αν δεν συνοδεύεται από μία διαφορετική πολιτιστική διαδικασία, από μία πολιτιστική ανατροπή, μία μεγάλη αλλαγή στην καθημερινότητα, στον τρόπο που βλέπει, αισθάνεται και συναισθάνεται το κάθε άτομο την κάθε στιγμή, την κάθε σχέση του με τους άλλους, τότε η ανατροπή δεν θα έχει διάρκεια. Η ΣΙΩΠΗ ΤΟΥ ΞΕΡΟΧΟΡΤΟΥ Γι’ αυτό ο Σ.Δ. προτείνει μια νέα ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΤΑΞΗ. Αυτή των φυσικών ανθρώπων των νησιών της δικής τους ουτοπίας. Όλα εδώ αλλάζουν. Το τι και το πως έτρωγαν, τι ρούχα και πως τα φορούσαν(όλο το έχει τους χωρούσε σ’ ένα σακ βουαγιάζ και ήταν ανακυκλώσιμο-λίπασμα), τι τραγούδια έπαιζαν, πόσο και πως πονούσαν, πως ερωτεύονταν, πως κοιμούνταν, πως διαχειρίζονταν τους ήχους του σώματός τους, η σχέση με την εικόνα τους σχεδόν καμία(«αμεριμνοσύνη», χωρίς τάση επιδείξεως και σύνδεσης ονόματος με καλλιτεχνική δημιουργία, περιορισμός στη χαρά της δημιουργίας, χωρίς βραβεία και φιλοδοξίες, χωρίς ξενιστές στο χώρο της λογοτεχνίας), το πώς περπατούν(να μονολογούν ή να τραγουδούν στεντορείως-«κανονικότης με την ιδιορρυθμία συνέκλιναν-σ.σ. δες την «τρέλα» των ποιητών του Πλάτωνα, ή το διάλογο «τρέλας» και κοινωνίας στον Μ. Φουκώ). Ακόμη και τα ονόματα στην πολιτεία των «φυσικών ανθρώπων» ήταν συνυφασμένα με τη φύση: Δαμασκηνιά, τριαντάφυλλος, βροχούλα, δειλινός, χελιδρονιά «ανάλογα με τη φύση και την κλίση του κάθε παιδιού» καθώς και την προτίμησή του. Έτσι αποκαλούνταν «κολοκύθας» όχι αυτός που έλεγε βλακείες αλλά αυτός στον οποίον άρεσαν τα τηγανητά κολοκύθια. Ομοίως ονόμαζαν τον «κουκου-ναρο-πασατεμπο-μελο-ηλιοσπορος». Τα ονόματα άλλαζαν, δεν ήταν δεσμευτικά δια βίου. Παρεμπιπτόντως, στα «οπωροφόρα» ο ΣΔ μιλά για τους «σωτήρες» που θέλουν να μας σώσουν στο όνομα του παρελθόντος κι εκείνους που θέλουν να μας σώσουν στο όνομα του μέλλοντος. Αυτός προτιμά τους «κεντρώους»(όπως ο Αυ. Κοντ!) και τους ανθρώπους των νησιών, που ζουν χωρίς σωτήρες, χωρίς σχεδιασμένη επέμβαση στις ζωές, χωρίς συμβουλές αλλά και με ταύτιση της χαράς και της μαθήσεως στα σχολεία. Η γνώση θεωρείται παιγνίδι με πολλαπλασιαστικά αποτελέσματα. Τα παιδιά αφήνονται ελεύθερα στους παιδισμούς, έχοντας δικούς τους λεκτικούς κώδικες, αλλά πρόσκαιρα γιατί «Δεν ήταν περιχαρακωμένοι οι κόσμοι παιδιών και ενηλίκων»(σ.σ. όχι ενηλικιώσεις-εξουσίες-πατροκτονίες. ΜΟΝΟ «παιδική ωριμότητα»). Τα παιδιά πραγμάτωναν τη φαντασία τους και οι ενήλικες την παιδικότητά τους μέσα στις «δημόσιες χαρές ενηλίκων». Ένα από τα αγαπημένα παιγνίδια τους το «κυλιστήριο ή κωλοτουμπιστήριο»). «Αντικατάσταση της οικογένειας με ευρύτερες ομάδες συμβιώσεως. Μια συνοικία πόλεως ή ένα χωριό ήταν πια μια οικογένεια»(σ.σ. αντίστροφη κίνηση από αυτή της συρρίκνωσης στην πυρηνική οικογένεια). Οι φυσικές μητέρες παρέδιδαν τους γόνους στην ευρεία οικογένεια όπου αναλάμβαναν οι κοινωνικές μητέρες που στόχευαν στη σωματική και ψυχική ανεξαρτητοποίηση των νέων ανθρώπων. Η κοινωνική αδελφοσύνη προέκυπτε πρακτικά και για τους ασθενείς και τους υπερήλικες(σ.σ. θεσμικά και όχι περιπτωσιολογικά ή σαν εκδήλωση αλληλεγγύης και πολύ χειρότερα φιλανθρωπίας, που λίγο απέχει από τη φιλοζωία. Εδώ η ΜΕΡΙΜΝΑ είναι για τους άλλους). Η ΕΥΘΑΝΑΣΙΑ ήταν μέσα στο πρόγραμμα και γινόταν με τη βοήθεια της κοινότητας. Η αποχώρηση από τη ζωή δεν ήταν αγωνιώδης καθώς ο άνθρωπος έπαψε να είναι το κέντρο του παντός και υπήρχε ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΑΡΜΟΝΙΑ από την κατάργηση της πυρηνικής οικογένειας, καθώς το «μόνιμο μητρικό βλέμμα» έπαψε να λειτουργεί σαν ο τέλειος καθρέφτης που υπερέθρεπτε τους υπερεγωτισμούς και τους ναρκισσισμούς. Τα παιδιά καθρεφτίζονταν στα νηφάλια βλέμματα των κοινωνικών μανάδων. Έτσι, όσο μίκραινε ο χώρος του Εγώ, μεγάλωνε ο χώρος για τον Άλλο(σ.σ. ο έρωτας έχει ως προϋπόθεση την κένωση από το Εγώ-άρα είναι όρος για τα ερωτικά άτομα). Όχι τόσο το πάθος όσο η ΦΙΛΙΑ, ο ΣΥΜΜΕΡΙΣΜΟΣ και η ΣΥΜΠΟΝΙΑ ήταν οι βάσεις των ενήλικων ζευγαρωμάτων. «Η συμπόνια ήταν η υπέρτατη μορφή ψυχικής ενώσεως». Ο ΣΔ κάνει τη διάκριση της «βίας της αγάπης», όταν πρόκειται για εκείνη την «επίμονη αγάπη χωρίς ανταπόδοση». Η εκπαίδευση στη «φλανερί» γίνεται με το εξάμηνο των ΑΣΚΟΠΩΝ, οι οποίοι «Γύριζαν εδώ κι εκεί. έπαιζαν, συζητούσαν, κολυμπούσαν». Το μόνο βραβείο στο σχολείο, αυτό της ΤΕΜΠΕΛΙΑΣ, σήμαινε τη δια βίου ένταξη στους «άσκοπους. Στα νησιά των φυσικών ανθρώπων εξέλειπε ο θεσμός του γάμου και η γέννα ήταν μία «φυσική ροή» στη ζωή. Αλλά τι σημαίνει φυσικός άνθρωπος; Να μη πληγώνουμε τη Φύση. Μαζεύουμε ένα ένα τα καρύδια και δεν ραβδίζουμε(πληγώνουμε) την καρυδιά. Η Φύση είναι ζωντανή. Η διατροφή είναι φυσική(ΣΔ «ο καλύτερος μάγειρας είναι η φύση»). Οι άνθρωποι είναι κυρίως «γεωργοί». «Είμαι περήφανος (λέει ο αστρονόμος) για την χώρα μας(σ.σ. όχι τη δική μας που καίμε αλλά των νησιών) γιατί τείνουμε στους σοφούς ρυθμούς του σύμπαντος». Η απάντηση στο ερώτημα «τι είμαστε δεν υπάρχει» Γι’ αυτό γίνομαι άσκοπος(σ.σ. φυσικός). Η αίσθηση της μηδαμινότητας οδήγησε τους ανθρώπους στο «ανώτερο στάδιο της ξεγνοιασιάς» στη «χωρίς λόγο χαρά»! Να ζούμε «ως εική», ταυτισμένοι με τη φύση και τη φύση μας, δηλαδή γαληνεμένοι, εν αρμονία(σ.σ. αυτή είναι η εντοπία που κάποιοι συγχέουν με την εντοπιότητα). Τελικά, ποιο είναι το ξερόχορτο που σιωπά; Αυτό που κρύβει εν εαυτώ το μυστικό της δημιουργίας; Αυτό που κινεί τον άνεμο της Ιστορίας των Ανθρώπων; Είναι το ταπεινό γαϊδουράγκαθο, σύμβολο ποιητικό της σιωπής της Φύσης, που κρατά καλά κρυμμένο το «μικρό»(όχι μεγάλο που να μας πλακώνει ο φόβος του) μυστικό της ζωής και της δημιουργίας(σ.σ. Γιατί το κέντρο του κόσμου να είναι ο άνθρωπος και όχι η λευκότητα μίας μαργαρίτας έλεγε ο Ταρκόφσκι). Το γαϊδουράγκαθο, λοιπόν, είναι απείρως πολυπλοκότερο από τις μεγαλύτερες εφευρέσεις, τροφοδοτώντας το ερώτημα περί της υπάρξεως του δημιουργού, δηλαδή του θεού. Ενός θεού που δεν εμπνέει φόβο στον άνθρωπο, μια πίστη χωρίς τυπικό, απλώς ένα άνοιγμα, μία γέφυρα του Ενός με το Παν, του ανθρώπου με το σύμπαν. Αλλά τι είναι το σύμπαν; Το παν του παντός; Και τι γίνεται εκεί έξω; Όλα εκεί «κινούνται και μεταλλάσσονται με απίστευτη βραδύτητα(σ.σ. σωματίδιο του θεού-φρένο) αλλά και με τρομερή ταχύτητα…». Τελικά, όμως, αν το ηλιακό μας σύστημα είναι μία σκονίτσα στο ποδαράκι ενός μυρμηγκιού, «εμείς τι είμαστε;». Άγνωστο. Γι’ αυτό ας ζήσουμε «έτσι, χωρίς κανένα λόγο»(Ο. Ελύτης), φυσικοί μέσα στη χαώδη τυχαιότητα, δηλαδή ποιητικοί. ΕΠΙΛΟΓΟΣ-ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ Εκτός από την Πόβλα ως ρίζα, η Πόβλα ως σύνορο έπαιξε σημαντικό ρόλο στη συγγραφική δημιουργία του ΣΔ. Γιατί; Γιατί τα εδαφικά σύνορα είναι και σύνορα με την ετερότητα, με τον Άλλο, τον ανοίκειο, που θα γίνει ή δεν θα γίνει οικείος, γιατί η κοινότητα και η συλλογικότητα σχηματίζεται επί τη βάση ενός συγκεκριμένου χώρου και χρόνου(«ταμείο της μνήμης»), ενός συγκεκριμένου συνδυασμού των διαπλεκομένων φυσικών και πολιτισμικών συστατικών. Εδώ τίθεται το ερώτημα της «οικείωσης» του ανοίκειου, της άρσης της ετερότητας, που βρίσκεται εκτός της μεθοριακής γραμμής, όταν τα σύνορα αλλάζουν. «Το σύνορο, πέρα από τα άλλα, γίνεται η υλική έκφανση της φαντασιακής κοινότητας του έθνους»(δες Μπ. Άντερσον, φαντασιακές κοινότητες). Εδώ το Εγώ ξαναβρίσκει αυτό που έχασε μέσα από τα καθολικά και προτεσταντικά δάνεια της νεωτερικής ατομικότητας, ενός υπετροφικού κυνικού Εγώ. Ξαναβρίσκει την «κένωση» του Εγώ, που οδηγεί στο Εμείς, στον έρωτα, στην αλληλεγγύη, στην ανθρωπιά. Εντέλει, ο ΣΔ μας παρέχει τη μελέτη της ελληνικής κοινωνίας καταδυόμενος στη συνείδησή της και στην ιστορική της εξέλιξη. Φτάνει στην καταγωγή και στη βαθύτερη φύση του Έλληνα ανθρώπου. Όλες οι μεγάλες ‘’εικόνες’’ , αυτή του ανθρώπου-μικρόκοσμου, αυτή του καθρέπτη, αυτή της πόλης και των μυστικών επικοινωνιακών διαύλων της, αυτή της κοινωνίας-σώμα οργανικό, μακάβριος χορός, αλλά και οι συμβολικές αναπαραστάσεις της κοινωνικής ιεραρχίας, ρούχα, βλέμμα, τα συμβολικά αντικείμενα της εξουσίας, τελετουργίες χρίσης μέσω της «κλοπής»-καλοσκαιρίσματος των οπώρων, όλο αυτό το μεγάλο corpus εικόνων επανεμφανίζει σε εξωτερικά σημάδια τις βαθιές εικόνες, λιγότερο ή περισσότερο περίπλοκες, ανάλογα με την κοινωνική κατάσταση και το πολιτιστικό επίπεδο του νοητικού σύμπαντος των ανδρών και των γυναικών της ελληνικής κοινωνίας, όλα βρίσκονται εδώ, στο έργο του ΣΔ. Εντάσσοντας ο ΣΔ την ιστορία του φαντασιακού στο χώρο και το χρόνο μας δίνει τους χώρους του χωριού, των χωραφιών, των κήπων, των δρόμων, της πόλης, ως πλαίσιο «ταυτόχρονα γεωγραφικό και φαντασιακό» των ανδρών και των γυναικών όπου είναι εγγεγραμμένοι φόβοι, επιθυμίες, όνειρα, θρύλοι. Ο «χωριανικός» τρόπος ζωής του Σωτήρη Δημητρίου, οι εικόνες, οι μύθοι, οι χώροι και οι χρόνοι τους, βρίσκονται σε αντίστοιξη με αυτούς στην πόλη (αυτή τη χαοτική, άρρυθμη, άχρονη «συγκέντρωση», που είναι πλέον η Αθήνα, μια πόλη άπολις, που δεν αντέχεται). Γι’ αυτό ο ΣΔ φεύγει και ιδρύει μια νέα πόλη, όπου το σώμα και η ψυχή, τα όνειρα και η πραγματικότητα, ο φόβος και η σαγήνη, το εφήμερο και το πνευματικό, όλα τα δίπολα επαναπροσδιορίζονται. Ο Δ. αναφέρεται στην επικοινωνία, στην αλληλεγγύη, στην ανιδιοτέλεια, στη λεβέντικη προσφορά, στο δώρο-γενναιοδωρία, αναφέρεται διακριτικά σ’ έναν κόσμο της ανθρωπιάς, της συμπόνιας, του συμπάσχειν και του συγχαίρειν, σε ό,τι δηλαδή ελλείπει σήμερα. Αναφέρεται στις γιορτές(όπου θυσιάζονταν το περίσσιο κι έτσι αποφεύγονταν η βία της συσσώρευσης), στις τελετουργίες του ανταμώματος, της επικοινωνίας έξω από το σπίτι, από τον προσωπικό εαυτό, μέσα στον κόσμο και με τον κόσμο. Υπ’ αυτή την οπτική η παράδοση μπορεί να περικλείει και στοιχεία που πρέπει να επανεύρουμε, ενοφθαλμίζοντάς τα στη σημερινή ανθρώπινη συνθήκη, που είναι άθλια. Οι επιστροφές συνεπώς είναι αναγκαίες μπροστά στα αδιέξοδα, είναι αναγκαίες για να ξαναδούμε ότι δεν προσέξαμε αρκούντως και το χάσαμε, ό,τι με άλλα λόγια «ηττήθηκε», αλλά που διιστορικά μπορεί να νικήσει. Μιλούμε συνεπώς για μία αναστοχαστική, κριτική παράδοση και όχι για έθιμα που γίνονται αποδεκτά παθητικά και μεταδίδονται παθητικά, δηλαδή ασυνείδητα μέσω της «μη αναστοχαστικής μίμησης». Αντίθετα, μία δημιουργική αναστοχαστική μίμηση μπορεί να εντάξει την παράδοση και τις αξίες της στη σημερινή ζωή καλύπτοντας τα σημερινά κενά επικοινωνίας και την κενότητα μιας άδειας από νόημα ζωής. Αυτή η ένταξη μπορεί να γίνει μέσω της λογοτεχνίας προτείνει ο ΣΔ. Αυτή η λογοτεχνία, αυτή η ποιητική γλώσσα μπορεί λειτουργήσει ως αντιεντροπική δύναμη, να ανατρέψει την ισχύουσα συμβολική τάξη και να επιφέρει την αρμονία, δημιουργώντας τη νέα κοινωνικότητα, τη νέα συλλογικότητα, που θάλλει στις οπωροφόρες λέξεις και στην ποιητικότητα των δρόμων, όπου κατοικούν εξόριστοι οι νέοι και ο νέος λόγος.

Δευτέρα, 10 Ιανουαρίου 2011

Μπάρτλεμπυ κι απόκληροι

Τρία διηγήματα του Μέλβιλ, για την ακρίβεια μία νουβέλα και δύο διηγήματα, επιχειρεί να συνδέσει ο Μένης Κουμανταρέας(μεταφραστής) υπό τον τίτλο «τρεις απόκληροι». Συνδετικός ιστός, ή ένας από τους συνδετικούς ιστούς είναι «η σκληρότητα και η αναλγησία της κοινωνίας απέναντι στους απόκληρους της ζωής» σημειώνει ο μεταφραστής. Για κάποιους άλλους, όμως, συνδετικός ιστός είναι το γεγονός ότι βρίσκονται εκτός του συντεταγμένου κοινωνικού σώματος. Για τον λόγο αυτό, μάλιστα, μπορούν να εκφράσουν σύνολη την κοινωνία. Όμως, οι ήρωες του Μέλβιλ και κατ’ επέκταση του Κουμανταρέα δεν είναι ακριβώς «εκτός». Είναι οι «εντός» που έγιναν «εκτός», όσοι δηλαδή εξέπεσαν, όπως ο Τζίμυ Ρόουζ που φαλίρισε ή του Μπαρτλεμπυ που απολύθηκε λόγω αλλαγής της κυβέρνησης(σ.σ. για το ζήτημα των δημοσίων υπαλλήλων που άλλαζαν με την αλλαγή κυβερνήσεων μιλάει και ο Χώθορν, φίλος του Μέλβιλ, στο «Άλικο γράμμα»). «Εκτός» είναι εκείνοι που επιχειρούν να εισέλθουν εντός της δομημένης κοινωνίας, όπως οι μετανάστες, οι οποίοι συρρέουν κατά κύμματα στις ΗΠΑ, που είναι ένα έθνος μεταναστών. Οι ήρωες του Μέλβιλ είναι άντρες σημειώνει ο Κουμανταρέας στον πρόλογό του, αλλά δεν μας λέει γιατί. Εμείς, όμως, γνωρίζουμε ότι ο συγγραφέας του Μόμπυ Ντικ συμβούλευε «γράψε σαν άντρας και θα γράφεις σαν Αμερικανός»! Αντιθέτως, ο φίλος του, ο Ν. Χώθορν θεωρούσε ότι το μέλλον ανήκει στη γυναίκα(Άλικο γράμμα). Σε κάθε περίπτωση το Μπάρτλεμπυ είναι βιωματικό έργο, καθώς αναφέρεται στο μυθιστόρημα Pierre του Μέλβιλ, που απορρίφθηκε από τους εκδότες. Ο μελετητής του Μέλβιλ Harold Beaver γράφει (όπως παραθέτει ο Κουμανταρέας) πως στη νουβέλα αυτή έχουμε «μια παραβολή όσων συγγραφέων αρνούνται να γράψουν σύμφωνα με τη ζήτηση της αγοράς ή να συνθηκολογήσουν σε μια κοινωνία της οικονομίας».
Ο Μπάρτλεμπυ ήταν ένας νέος «πελιδνά άμεμπτος, θλιβερά σεβαστός, αθεράπευτα μόνος» που προσελήφθη ως «αντιγραφέας», αλλά του οποίου η απάντηση για κάθε εντολή του εργοδότη του πέραν της αντιγραφής ήταν η στερεότυπη άρνηση: «Θα προτιμούσα όχι». Η ανυπακοή, μάλιστα, αυτή, μια ιδιότυπη «παθητική αντίσταση», γινόταν με τέτοιο νηφάλιο αλλά και «παράλογο» τρόπο ώστε κλόνιζε τις «βασικές πεποιθήσεις» του εργοδότη(το ίδιο συνέβαινε και στο πολύ μεταγενέστερο μυθιστόρημα του Μπέλοου: «Το θύμα»). Ανυπάκουος ο υπάλληλος, αλλά «πάντοτε παρών» και προπάντων έντιμος! Η «θαυμαστή πραότητα» τού «θα προτιμούσα όχι»(Μπάρτλεμπυ), καθιστούν τον εργοδότη ανδρείκελο στα χέρια του, αφού υπέβαλε σ’ αυτόν τους όρους του και τον υποχρέωσε να εγκαταλείψει μέχρι και την επαγγελματική του στέγη. Τελικά, ο Μπαρτλεμπυ θα πεθάνει στη φυλακή. Αλλά ποιος ήταν πριν; Ήταν «ένας κατώτερος υπάλληλος στο Γραφείο Ανεπίδοτων Επιστολών της Ουάσινγκτον, από το οποίο απομακρύνθηκε ξαφνικά ως συνέπεια μιας διοικητικής αλλαγής». Ακριβώς σαν το «ανεπίδοτο» μυθιστόρημα του Μέλβιλ. Και τα ανεπίδοτα γράμματα, είναι γράμματα νεκρά. Ο επίλογος για τον ταξινομητή των ανεπίδοτων επιστολών που τα ρίχνει στις φλόγες είναι εκπληκτικός. «Αγγελιαφόροι της ζωής, τούτα τα γράμματα σπεύδουν στο θάνατο»(θαυμάσια μετάφραση).
Τη διερεύνηση των αιτιών του λεγόμενου συνδρόμου του Μπάρτλεμπυ, από τον ομώνυμο ήρωα του Χέρμαν Μέλβιλ και της λογοτεχνίας «του όχι» επιχειρεί και ο Ενρίκε Βίλα-Μάτας μέσα από έναν σχολιασμό «αθέατων λογοτεχνικών κειμένων» στο έργο του «Μπάρτλεμπυ και Σία». Οι λόγοι της άρνησης σύμφωνα με τον Μάτας είναι πολλοί. Ο Μάτας θεωρεί ότι το νεωτερικό θέαμα των συγγραφέων που παραλύουν μπροστά στις απόλυτες διαστάσεις της δημιουργίας και των «ανέφικτων» βιβλίων είναι κληρονομιά της αισθητικής του ρομαντισμού. Ομοίως, στο έργο του «Ο κριτικός ως δημιουργός» ο Όσκαρ Ουάιλντ εκφράζει την άποψη ότι «το να μην κάνεις απολύτως τίποτα(σ.σ. όπως ο Μπαρτλεμπυ), είναι το δυσκολότερο πράγμα στον κόσμο, το πιο δύσκολο και το πιο πνευματικό», προσθέτοντας πως «όταν δεν γνώριζα τη ζωή έγραφα», ορίζοντας με αυτό τον τρόπο τη λογοτεχνία ως υποκατάστατο της ζωής. Το απόλυτο, πάντως, θεωρείται το μαγικό κλειδί, καθώς η γραφή είναι μια δραστηριότητα υψηλού κινδύνου και ένα κείμενο, αν θέλει να είναι έγκυρο, οφείλει να ανοίγει νέους δρόμους και να επιχειρεί να αρθρώσει το ανείπωτο, ή αυτό που δεν μπορεί να ειπωθεί. Ο Μάτας χαρακτηρίζει τη «λογοτεχνία του όχι» ως την πιο ανατρεπτική και ελκυστική τάση της σύγχρονης λογοτεχνίας, καθώς, σήμερα, βρισκόμαστε υπό την πλήρη κυριαρχία της «λογοτεχνίας του στομαχιού», της αναλώσιμης λογοτεχνίας. Η τάση αυτή αναρωτιέται «τι είναι γραφή» και από αυτή μπορεί να αναδυθούν οι δρόμοι για τη γραφή του μέλλοντος. Αλλά ποιοι είναι οι λόγοι που μπορεί να οδηγήσουν στην άρνηση της γραφής, στην νηφάλια παθητική αντίσταση-ανυπακοή των Μπαρτλεμπυ; «Το να γράφεις σημαίνει, επίσης, να μη μιλάς. Σημαίνει να σωπαίνεις. Σημαίνει να ουρλιάζεις βουβά» σημειώνει η Μ. Ντιράς. Επίσης, η ταυτότητα, δηλαδή η επινόηση μιας ταυτότητας, όταν δημιουργηθεί προκαλεί την ανάγκη μη συνέχισης της γραφής(στο τέλος ο Μπ. Θα σταματήσει να γράφει, να είναι γραφιάς): «Νόμιζα ότι ήθελα να γίνω ποιητής αλλά κατά βάθος ήθελα να γίνω ποίημα» λέει ένας ποιητής. Η άποψη του Βίτγκενσταϊν σύμφωνα με την οποία «για ό,τι δεν μπορεί κανείς να μιλήσει, πρέπει να σωπαίνει». Η αποτυχία ή ο φόβος της κρίσης του κοινού. Ο φόβος μπροστά στο δαιμονικό χάος κάθε απομονωμένης φωνής, κάθε γνώσης, κάθε πράγματος. Η απειλή που αισθάνεται κάποιος «από τις αδάμαστες φωνές και τα πλοκάμια τους, από το φύλλωμα των φωνών, από τις διακλαδιζόμενες φωνές, που καθώς περιπλέκονται μεταξύ τους, τον περιπλέκουν... φωνές δευτερολέπτων, φωνές χρόνων, φωνές που μπλέκονται στο δίχτυ του κόσμου, στο δίχτυ των ηλικιών, ακατάληπτες και αδιαπέραστες μέσα στη βρυχόμενη αλαλία τους».

Κυριακή, 24 Οκτωβρίου 2010

Κούτας Βαγγέλης: Μια χαραμάδα φως

Ο Χρήστος επιτέλους θα μιλήσει γι’ αυτό που είχε απωθήσει και είχε θάψει μέσα του, θα πει για τον πολλαπλό, συμβολικό και πραγματικό βιασμό του, προπάντων θα καταφέρει να γίνει δέκτης της αγάπης των άλλων, κάνοντας «έλλογη λαβή», εξηγώντας, δηλαδή, τη μέχρι τότε διαστροφή του. Όλα αυτά στο νέο βιβλίο του Βαγγέλη Κούτα «Μια χαραμάδα φως» (Εκδόσεις Ψυχογιός). Όλα εκτυλίσσονται αρχικά σ’ ένα παραθαλάσσιο χωριό, ύστερα σ’ ένα ορφανοτροφείο και, τέλος, στην Αθήνα. Το πρώτο μέρος θα κινηθεί σε τρίτο πρόσωπο. Ενώ στο δεύτερο, ο ενήλικος πρωταγωνιστής θα αποκτήσει τη δική του φωνή, το δικό του ενικό(πρώτο) πρόσωπο.
Φαντασιακό και πραγματικό συγχωνεύονται. Ο έρωτας της Πολυξένης, της μάνας του Χρήστου, είναι γυναικείος και γι’ αυτό απόλυτος. Ο έρωτας μες στο κεφάλι της γυναίκας είναι ολικός, ιδανικός. Η απόλυτη αφοσίωση είναι η απόδειξη της διαχρονικότητάς του. Η αταξία, όμως, μέσω της απιστίας του εραστή, θέτει τέρμα στην κοινή ιερή αποστολή πάνω στη γη. Η σεξουαλικότητα «αυτοκτόνησε» τον έρωτα. Γι’ αυτό πρέπει να υπάρχει μια διακριτή ισορροπία μεταξύ του έρωτα και της σεξουαλικότητας. Κι ένα μέτρο. Η ύβρις είναι η υπέρβαση του μέτρου, των ανερωτικών κανονιστικών πλαισίων της καθυστερημένης αγροτικής κοινωνίας.
Ο άντρας-έρωτας της Πολυξένης είναι ο Λουκάς(κατ’ εικόνα του αδελφού της Χρήστου-ναρκισσισμός μέσω τρίτου προσώπου). Γιατί ερωτευόμαστε τον άλλο στο βαθμό που είναι η ίδια μας η εικόνα σύμφωνα με τον Λακάν. Η Πολυξένη ερωτεύτηκε τον Λουκά (επειδή έμοιαζε στον αδελφό της). Δεν αγάπησε καν τον κατά κόσμον, κατά σύμβαση(προξενειό) και κατ’ ευφημισμό Αναστάση(σύζυγος). Γι’ αυτό οι αναστολές, τα συμπτώματα και το άγχος είναι μια άλλη γλώσσα που αντικαθιστά την ομιλία με τη σιωπή της υπομονής, συντελώντας στη νευρωσική οργάνωση της ψυχής της Πολυξένης. Ο εραστή Λουκάς θα γίνει η μοναδική χαραμάδα φωτός της ακρωτηριασμένης συναισθηματικά και σωματικά γυναίκας(σ. 35). Η Πολυξένη ανακαλύπτει και συμφιλιώνεται για πρώτη φορά μέσω του έρωτα με το σώμα της (Ένγκελς: στο νικητή άντρα, η νικημένη γυναίκα φοράει για στεφάνι τα κέρατα). Η «απιστία» του εραστή, όμως, θα απορυθμίσει ολόκληρη την οικογένεια. Η τρέλα θα σώσει τη γυναίκα από την αυτοχειρία καθώς το φαντασιακό θα αναπληρώσει τα τραγικά κενά της πραγματικότητας. Γιατί η τρέλα πληροί με εικόνες το κενό της πλάνης και συνδέει τις φαντασιώσεις με την κατάφαση του ψευδούς(«Παπούλη θα πιεις ούζο με τον Λουκά;». Ο απών Λουκάς είναι παρών μέσω της τρέλας). Άρα, κατά κάποιον τρόπο είναι πληρότητα, που ενώνει τα σχήματα της νύχτας με τις δυνάμεις της ημέρας, τις μορφές της φαντασίας με την δραστηριότητα του εν εγρηγόρσει πνεύματος. Όμως αυτή η πληρότητα δεν είναι άραγε το άκρον άωτον του κενού; Η παρουσία των εικόνων δεν προσφέρει, πραγματικά, παρά φαντασιώσεις ζωσμένες από νύχτα. Εδώ θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε το τραγικό σαν τον προθάλαμο της τρέλας, που είναι το τελικό, ανεπίστροφο, αδιάκοπο κατασπάραγμα της καρδιάς (στις τραγωδίες του ΙΖ αιώνα η τρέλα έλυνε το δράμα, απελευθερώνοντας την αλήθεια και ανακτώντας το πραγματικό).
Η γυναίκα του καθήκοντος και της συνήθειας, του habitus, η Πολυξένη(γυναίκα του καθήκοντος όπως η Λυγερή του Καρκαβίτσα) θα βρει καταφύγιο στην τρέλα. Και σαν άλλη Μήδεια θα επιδιώξει να εκδικηθεί τον εραστή της, σκοτώνοντας συμβολικά, εξορίζοντας τον καρπό της σχέσης τους. Ο παπάς του χωριού θα γίνει το όργανο της Μήδειας-Πολυξένης. Ο Αναστάσης, ο σύζυγός της, αυτός ο αντιήρωας, που δεν έμαθε ποτέ πώς να «αγαπάει» μια γυναίκα, ο άνθρωπος που αγνάντευε τους ορίζοντες από το ύψος του πανοπτικού του, που ήταν ο λευκός φάρος, θα δικαιωθεί από το παιδί του που δεν ήταν παιδί του. Ο Αναστάσης θα ταυτιστεί με τον ήρωα του μυθιστορήματος «Ο γέρος και η θάλασσα» στα μάτια του παιδιού, θα γίνει πρότυπο –αλλά λειψό- γιατί είναι αυτός που αγάπησε έστω λίγο το παιδί, κι ας ήταν σημάδι του εξευτελισμού του από τον μεγάλο τιμωρό, τον μεγάλο άλλο, το περίφημο Υπερεγώ, την κοινωνία του μικρού χωριού(σελ. 73, «Δεν θα γίνουμε περίγελος του χωριού. Πολυξένη, το παιδί θα μείνει εδώ», λέει ο Αναστάσης). Αυτό το φοβερό μάτι θα τον καταδιώξει, στέλνοντάς τον στο καταφύγιο του αλκοόλ μέχρι θανάτου. Ποιος τον σκότωσε; Ποιος τους τρέλανε όλους; Ποιος εξόρισε τα μεγαλύτερα αδέλφια του μικρού, του μπάσταρδου, Χρήστου, αυτού που τράβηξε τα πάθη του Χριστού;
Ο μικρός Χρήστος θα εγκλειστεί στην «Παιδόπολη», στο ορφανοτροφείο. Πρόκειται για έναν πραγματικό χώρο, ένα γκέτο για ορφανά παιδιά(λογοτεχνικά έχει ασχοληθεί και ο Μπούτος παλαιότερα, που αναφέρθηκε σε ανάλογους βιασμούς). Εκεί ο μικρός Χρήστος θα βιαστεί από έναν ζωώδη, διεστραμμένο φύλακα. Ο βιασμός θα καλυφθεί από το πολιτικό πελατειακό σύστημα. Αλλά στον μικρό θα προκαλέσει ανεπούλωτα ψυχικά τραύματα, ένα είδος διαστροφής, καθώς θα του ακρωτηριάσει τη δυνατότητα της σωματικής επαφής με το άλλο φύλο, με τη δυνατότητα να ερωτευθεί ολοκληρωμένα. Πρόκειται για ένα είδος μερικής τρέλας.
Στη μερική τρέλα δεν αλλοιώνεται η νοημοσύνη αλλά οι δυνάμεις του συναισθήματος που εκδηλώνονται με «διαταραχή στις πράξεις» -μανιακές παρεκτροπές, ξεσπάσματα παραφοράς και βιαιότητα. Οι Άγγλοι θα την ονομάσουν moral insanity και ο Φουκό «Ηθική Τρέλα»: Τρέλα που καθιστά οιονεί αόρατη την απουσία κάθε αλογίας(κρυφή τρέλα).
Ο homo mente captus (παράφρων άνθρωπος), βρίσκεται στη διασταύρωση των δρόμων, της μέρας και της νύχτας, του έρωτα και του θανάτου, εμβαθύνοντας ακραία την αρνητικότητα του ανθρώπου και φιλοσοφώντας με σφυριές. Δεν υπάρχει τρόπος υπέρβασης της μερικής τρέλας, της διαστροφής, η οποία επιτείνεται από την απέραντη μοναξιά του επαρχιώτη στην πόλη άπολη, στην απρόσωπη Αθήνα. Ο Χρήστος δεν έχει μάθει να δίνει τέλος στην αλογία, μετουσιώνοντας δημιουργικά (όπως ένας ζωγράφος ή ένας λογοτέχνης) την τρέλα του και ανακτώντας τη χαμένη δυνατότητα της επαφής. Δεν λέει, δεν εξωτερικεύει το πρόβλημά του. Η μοναξιά θα οξύνει το έλλειμμα, μεγαλώνοντας τη διαστροφή. Τελικά, η αλογία εγκαταλείπει τη σχεδόν σιωπή (τον ψίθυρο του υπόρρητου) και ανασυντίθεται μέσα σε μια σιωπή που διασχίζεται από κραυγές-βιασμούς. Εδώ η τρέλα είναι η κραυγή της ομόλογης κατάστασης με αλλαγή ρόλου, (σ. 288, «μύρισα το φόβο») είναι η κραυγή του τέλους. Η δυνατότητα για μια νέα αρχή θα υπάρξει μέσω της αποκάλυψης. Το πρόβλημα ομολογήθηκε. Τώρα υπάρχει «Μια χαραμάδα φως» όχι ως τετελεσμένο αλλά ως αναμενόμενο γεγονός…
Ένα θαυμάσιο βιβλίο που αξίζει να διαβαστεί

Κυριακή, 11 Απριλίου 2010

Σκαλίδη Σταυρούλα: Κρέας από σταφύλι

Μετά το βραβευμένο μυθιστόρημα «Προδοσία και εγκατάλειψη», η Σταυρούλα Σκαλίδη κάνει τη δεύτερη εμφάνισή της με το μυθιστόρημα «Κρέας από σταφύλι»(εκδόσεις Πόλις). «Μια ιστορία ωμοφαγίας» και «ομοφαγίας» όπως σημειώνει η ίδια. Αναρωτιέμαι, τι είναι αυτό που μου αρέσει στα κείμενα της Σκαλίδη; Πρωτίστως μου αρέσει η διαχείριση των λέξεων, ο τρόπος γραφής που χωρίς να είναι μελό προκαλεί βαθιά συγκίνηση. Πάνω απ’ όλα μου αρέσει ο τρόπος προσέγγισης των θεμάτων της. Στο «Κρέας από σταφύλι» αποτυπώνεται ο κανιβαλισμός που επισυμβαίνει στο όνομα της αγάπης. Ένας κανιβαλισμός που ξεκινάει από την εποχή του Οιδίποδα, περνάει από την Ηλέκτρα, τη φόνισσα του Παπαδιαμάντη και καταλήγει στη σύγχρονη αθηναϊκή κοινωνία, όπου επέρχεται η συμφιλίωση. Το οιδιπόδειο σύμπλεγμα, αλλά και η προσπάθεια απελευθέρωσης του γιου από τη μάνα του δια της φυγής. Ο άλλος τρόπος ήταν ο φόνος της Μαγδαληνής, της Μαγδάλως, της μάνας του Θεόφιλου: «Φεύγα, πριν κάνεις μεγαλύτερο κακό. Φεύγα» του είπε η καλαμιά. Κι έφυγε. Η ελευθερία του όμως θα έχει ως συνέπεια την «αναμονή δίχως τέλος» της γυναίκας του της Φρόσως και το έλλειμμα των δύο θυγατέρων, που θα μεγαλώσουν χωρίς πατέρα(σύνδρομο της Ηλέκτρας και αδυναμία αγαπητικής επικοινωνίας με τους άντρες). Όλα εκκινούν από την «τρελή». Έτσι αποκάλεσαν στο χωριό τη Μαγδάλω. «Της βάλανε την ταμπελίτσα και καθάρισαν». Κι όπως λέει η Φρ. Ντολτό αρκεί να σε βλέπουν οι άλλοι σαν τρελό για να τρελαθείς. Αλλά εδώ η τρέλα ήταν κανονική, αυθύπαρκτη και αγιάτρευτη, δηλαδή βιολογική. Σύμφωνα με τον Φουκό η «αληθινή» τρέλα συμβαίνει όταν «όλες οι εκκεντρικότητές μας, όλες οι αυταπάτες της φιλαυτίας και όλα τα πάθη μας φθάνουν μέχρι την Τύφλωση». Η τύφλωση είναι «το διακριτικό χαρακτηριστικό της τρέλας» είναι «όλο το υπόβαθρο από πλάνες που είναι αχώριστο από την τρέλα». Η Μαγδάλω ήταν τρελή με τον τρόπο του Φουκό, τυφλώνονταν, ήταν δολοφονικά επιθετική, αφού θα μπορούσε να σκοτώσει ακόμα και το παιδί της. Μάλιστα, ο γιος της ο Θεόφιλος την είδε να πνίγει ένα κορίτσι κι αυτή η συνενοχή τους συνέδεσε. Ώσπου ο γιος έφυγε, αφήνοντας γυναίκα και δύο κόρες έρμαια στις διαθέσεις της μάνας-πεθεράς. «Δεν έχω δει πιο αδίσταχτη ματιά από της μάνας μου. Θα με έχωνε μέσα στη γης, άμα το μπορούσε. Καλύτερα να μην είχα γεννηθεί. Ξέρεις τι είναι πατέρας στα τριάντα εφτά σου να παρατάς τις κορούλες σου, εφτά και κάτι η μία, χρονιάρικο μωρό η άλλη, για να γλιτώσεις από τη μάνα σου; Δυο μέτρα άντρας; Και πως ν’ αντικρίσεις τη γυναίκα που τις γέννησε και σ’ αγάπησε τόσο;» λέει ο Θεόφιλος στο Νικηφόρο, που διαπιστώνει: «Μέσα σε τριάντα χρόνια η Ελλάδα πέρασε από τα διάσελα στα άσυλα… Έτοιμους για τα ιδρύματα μας έχουνε. Φύγαμε από τους τόπους μας. Βασανιστήκαμε βουβά. Φαλιρίσαμε. Κι είμαστε τώρα βάρος… Α, κοίτα ποιοι φέρνουν εδώ τα’ αμάξια τους εδώ και τα αράζουνε. Χρυσά τα πλερώνουμε. Οι τίποτα…». Ο Θεόφιλος έχει πλέον καταστεί κλοσάρ, αφήνοντας τη σήψη να νεκρώνει αργά αργά το σώμα και την ψυχή του. Ώσπου στο δρόμο του θα έρθει η δεκάχρονη Μαριάννα για να του σώσει ό,τι απέμεινε απ’ την ψυχή.
Στη συνέχεια έχουμε τη διαπραγμάτευση της ερωτικής ζωής των δύο κοριτσιών του Θεόφιλου, που μεγάλωσαν χωρίς τον πατέρα τους. Η μία κόρη θα τον αναζητεί στους πάμπολλους σεξουαλικούς συντρόφους, η άλλη θα απορρίπτει τον έρωτα, όπως και τον άντρα. Εξάλλου, δεν ήταν μόνο η απουσία του πατέρα αλλά και η λάθος συμβουλή της μητέρας που νουθετεί εξ ιδίων: «Να μην αγαπήσετε ποτέ κανέναν. Όποιον παντρευτείτε να είναι μόνο από συμφέρον δικό σας. Από τίποτα άλλο». Ούτε έρωτας ούτε αγάπη, μόνο συμφέρον. Το υλικό συμφέρον ενώνει πλέον τα ζευγάρια, όπως η ξενότητα ενώνει τους ξένους της Αθήνας, τις διάφορες εθνότητες, τις φυλές, τον Θεόφιλο και τη μικρή Μαριάννα. Όλες οι ενώσεις είναι αποτέλεσμα της ανάγκης, δηλαδή της βίας αλλά και της έγνοιας: «Την ανάγκη να έχεις κάποιον να νοιάζεσαι και να σε νοιάζεται κι εκείνος, άμα γίνεται».
Οι ήρωες της Σκαλίδη, δηλαδή η ίδια, δεν σκέφτονται μανιχαϊστικά, δεν σκέφτονται με βάση την απόλυτη αντίθεση σε καλό και σε κακό: «Δεν θα μιλάμε με καλό και με κακό, παιδί μου. Θα μιλάμε αλλιώς, πια», λέει ο Θεόφιλος στη Μαριάννα. Όχι γιατί βρίσκεται με νιτσεϊκό τρόπο πέραν του καλού και του κακού αλλά γιατί έχει συμφιλιωθεί με το κακό, με την κακότητα της μάνας του, βλέποντας και το κακό που προξένησε ο ίδιος ως πατέρας στις κόρες του. Η συγγραφέας με άλλα λόγια αρνείται τόσο τον Νίτσε όσο και τον Φουκό, που διατείνονται ότι τίποτα, καμία επιθυμία «δεν είναι παρά φύσιν» ούτε καν ο φόνος(!), αφού ακόμη και αυτή την φονική επιθυμία «την έχει βάλει στον άνθρωπο η ίδια η φύση». Η Σκαλίδη περιορίζεται στην απλή, την ειρηνική συμφιλίωση, όπως η Γιουρσενάρ. Και το φάρμακο για όλα είναι η αγάπη: «Εγώ το μόνο που ξέρω είναι ότι όσο πληγωμένος και να ’σαι από το σπίτι σου, όσο κι αν σε μαραζώσανε παιδάκι, μόλις έρθει η αγάπη, αφήνεσαι σ’ αυτή με θάρρος για να γίνεις καλύτερος, να νιώσεις μια στάλα πιο ολόκληρος. Αυτή είναι η ευκαιρία της ζωής σου. Η μόνη ευκαιρία να είσαι άνθρωπος…»!
Ένα πραγματικά αξιοδιάβαστο βιβλίο.