Βιβλιολόγιο

Μπάρτλεμπυ κι απόκληροι

2011-01-10T05:36:00.000-08:00

Τρία διηγήματα του Μέλβιλ, για την ακρίβεια μία νουβέλα και δύο διηγήματα, επιχειρεί να συνδέσει ο Μένης Κουμανταρέας(μεταφραστής) υπό τον τίτλο «τρεις απόκληροι». Συνδετικός ιστός, ή ένας από τους συνδετικούς ιστούς είναι «η σκληρότητα και η αναλγησία της κοινωνίας απέναντι στους απόκληρους της ζωής» σημειώνει ο μεταφραστής. Για κάποιους άλλους, όμως, συνδετικός ιστός είναι το γεγονός ότι βρίσκονται εκτός του συντεταγμένου κοινωνικού σώματος. Για τον λόγο αυτό, μάλιστα, μπορούν να εκφράσουν σύνολη την κοινωνία. Όμως, οι ήρωες του Μέλβιλ και κατ’ επέκταση του Κουμανταρέα δεν είναι ακριβώς «εκτός». Είναι οι «εντός» που έγιναν «εκτός», όσοι δηλαδή εξέπεσαν, όπως ο Τζίμυ Ρόουζ που φαλίρισε ή του Μπαρτλεμπυ που απολύθηκε λόγω αλλαγής της κυβέρνησης(σ.σ. για το ζήτημα των δημοσίων υπαλλήλων που άλλαζαν με την αλλαγή κυβερνήσεων μιλάει και ο Χώθορν, φίλος του Μέλβιλ, στο «Άλικο γράμμα»). «Εκτός» είναι εκείνοι που επιχειρούν να εισέλθουν εντός της δομημένης κοινωνίας, όπως οι μετανάστες, οι οποίοι συρρέουν κατά κύμματα στις ΗΠΑ, που είναι ένα έθνος μεταναστών. Οι ήρωες του Μέλβιλ είναι άντρες σημειώνει ο Κουμανταρέας στον πρόλογό του, αλλά δεν μας λέει γιατί. Εμείς, όμως, γνωρίζουμε ότι ο συγγραφέας του Μόμπυ Ντικ συμβούλευε «γράψε σαν άντρας και θα γράφεις σαν Αμερικανός»! Αντιθέτως, ο φίλος του, ο Ν. Χώθορν θεωρούσε ότι το μέλλον ανήκει στη γυναίκα(Άλικο γράμμα). Σε κάθε περίπτωση το Μπάρτλεμπυ είναι βιωματικό έργο, καθώς αναφέρεται στο μυθιστόρημα Pierre του Μέλβιλ, που απορρίφθηκε από τους εκδότες. Ο μελετητής του Μέλβιλ Harold Beaver γράφει (όπως παραθέτει ο Κουμανταρέας) πως στη νουβέλα αυτή έχουμε «μια παραβολή όσων συγγραφέων αρνούνται να γράψουν σύμφωνα με τη ζήτηση της αγοράς ή να συνθηκολογήσουν σε μια κοινωνία της οικονομίας».
Ο Μπάρτλεμπυ ήταν ένας νέος «πελιδνά άμεμπτος, θλιβερά σεβαστός, αθεράπευτα μόνος» που προσελήφθη ως «αντιγραφέας», αλλά του οποίου η απάντηση για κάθε εντολή του εργοδότη του πέραν της αντιγραφής ήταν η στερεότυπη άρνηση: «Θα προτιμούσα όχι». Η ανυπακοή, μάλιστα, αυτή, μια ιδιότυπη «παθητική αντίσταση», γινόταν με τέτοιο νηφάλιο αλλά και «παράλογο» τρόπο ώστε κλόνιζε τις «βασικές πεποιθήσεις» του εργοδότη(το ίδιο συνέβαινε και στο πολύ μεταγενέστερο μυθιστόρημα του Μπέλοου: «Το θύμα»). Ανυπάκουος ο υπάλληλος, αλλά «πάντοτε παρών» και προπάντων έντιμος! Η «θαυμαστή πραότητα» τού «θα προτιμούσα όχι»(Μπάρτλεμπυ), καθιστούν τον εργοδότη ανδρείκελο στα χέρια του, αφού υπέβαλε σ’ αυτόν τους όρους του και τον υποχρέωσε να εγκαταλείψει μέχρι και την επαγγελματική του στέγη. Τελικά, ο Μπαρτλεμπυ θα πεθάνει στη φυλακή. Αλλά ποιος ήταν πριν; Ήταν «ένας κατώτερος υπάλληλος στο Γραφείο Ανεπίδοτων Επιστολών της Ουάσινγκτον, από το οποίο απομακρύνθηκε ξαφνικά ως συνέπεια μιας διοικητικής αλλαγής». Ακριβώς σαν το «ανεπίδοτο» μυθιστόρημα του Μέλβιλ. Και τα ανεπίδοτα γράμματα, είναι γράμματα νεκρά. Ο επίλογος για τον ταξινομητή των ανεπίδοτων επιστολών που τα ρίχνει στις φλόγες είναι εκπληκτικός. «Αγγελιαφόροι της ζωής, τούτα τα γράμματα σπεύδουν στο θάνατο»(θαυμάσια μετάφραση).
Τη διερεύνηση των αιτιών του λεγόμενου συνδρόμου του Μπάρτλεμπυ, από τον ομώνυμο ήρωα του Χέρμαν Μέλβιλ και της λογοτεχνίας «του όχι» επιχειρεί και ο Ενρίκε Βίλα-Μάτας μέσα από έναν σχολιασμό «αθέατων λογοτεχνικών κειμένων» στο έργο του «Μπάρτλεμπυ και Σία». Οι λόγοι της άρνησης σύμφωνα με τον Μάτας είναι πολλοί. Ο Μάτας θεωρεί ότι το νεωτερικό θέαμα των συγγραφέων που παραλύουν μπροστά στις απόλυτες διαστάσεις της δημιουργίας και των «ανέφικτων» βιβλίων είναι κληρονομιά της αισθητικής του ρομαντισμού. Ομοίως, στο έργο του «Ο κριτικός ως δημιουργός» ο Όσκαρ Ουάιλντ εκφράζει την άποψη ότι «το να μην κάνεις απολύτως τίποτα(σ.σ. όπως ο Μπαρτλεμπυ), είναι το δυσκολότερο πράγμα στον κόσμο, το πιο δύσκολο και το πιο πνευματικό», προσθέτοντας πως «όταν δεν γνώριζα τη ζωή έγραφα», ορίζοντας με αυτό τον τρόπο τη λογοτεχνία ως υποκατάστατο της ζωής. Το απόλυτο, πάντως, θεωρείται το μαγικό κλειδί, καθώς η γραφή είναι μια δραστηριότητα υψηλού κινδύνου και ένα κείμενο, αν θέλει να είναι έγκυρο, οφείλει να ανοίγει νέους δρόμους και να επιχειρεί να αρθρώσει το ανείπωτο, ή αυτό που δεν μπορεί να ειπωθεί. Ο Μάτας χαρακτηρίζει τη «λογοτεχνία του όχι» ως την πιο ανατρεπτική και ελκυστική τάση της σύγχρονης λογοτεχνίας, καθώς, σήμερα, βρισκόμαστε υπό την πλήρη κυριαρχία της «λογοτεχνίας του στομαχιού», της αναλώσιμης λογοτεχνίας. Η τάση αυτή αναρωτιέται «τι είναι γραφή» και από αυτή μπορεί να αναδυθούν οι δρόμοι για τη γραφή του μέλλοντος. Αλλά ποιοι είναι οι λόγοι που μπορεί να οδηγήσουν στην άρνηση της γραφής, στην νηφάλια παθητική αντίσταση-ανυπακοή των Μπαρτλεμπυ; «Το να γράφεις σημαίνει, επίσης, να μη μιλάς. Σημαίνει να σωπαίνεις. Σημαίνει να ουρλιάζεις βουβά» σημειώνει η Μ. Ντιράς. Επίσης, η ταυτότητα, δηλαδή η επινόηση μιας ταυτότητας, όταν δημιουργηθεί προκαλεί την ανάγκη μη συνέχισης της γραφής(στο τέλος ο Μπ. Θα σταματήσει να γράφει, να είναι γραφιάς): «Νόμιζα ότι ήθελα να γίνω ποιητής αλλά κατά βάθος ήθελα να γίνω ποίημα» λέει ένας ποιητής. Η άποψη του Βίτγκενσταϊν σύμφωνα με την οποία «για ό,τι δεν μπορεί κανείς να μιλήσει, πρέπει να σωπαίνει». Η αποτυχία ή ο φόβος της κρίσης του κοινού. Ο φόβος μπροστά στο δαιμονικό χάος κάθε απομονωμένης φωνής, κάθε γνώσης, κάθε πράγματος. Η απειλή που αισθάνεται κάποιος «από τις αδάμαστες φωνές και τα πλοκάμια τους, από το φύλλωμα των φωνών, από τις διακλαδιζόμενες φωνές, που καθώς περιπλέκονται μεταξύ τους, τον περιπλέκουν... φωνές δευτερολέπτων, φωνές χρόνων, φωνές που μπλέκονται στο δίχτυ του κόσμου, στο δίχτυ των ηλικιών, ακατάληπτες και αδιαπέραστες μέσα στη βρυχόμενη αλαλία τους».

Κούτας Βαγγέλης: Μια χαραμάδα φως

2010-10-24T06:05:00.000-07:00

Ο Χρήστος επιτέλους θα μιλήσει γι’ αυτό που είχε απωθήσει και είχε θάψει μέσα του, θα πει για τον πολλαπλό, συμβολικό και πραγματικό βιασμό του, προπάντων θα καταφέρει να γίνει δέκτης της αγάπης των άλλων, κάνοντας «έλλογη λαβή», εξηγώντας, δηλαδή, τη μέχρι τότε διαστροφή του. Όλα αυτά στο νέο βιβλίο του Βαγγέλη Κούτα «Μια χαραμάδα φως» (Εκδόσεις Ψυχογιός). Όλα εκτυλίσσονται αρχικά σ’ ένα παραθαλάσσιο χωριό, ύστερα σ’ ένα ορφανοτροφείο και, τέλος, στην Αθήνα. Το πρώτο μέρος θα κινηθεί σε τρίτο πρόσωπο. Ενώ στο δεύτερο, ο ενήλικος πρωταγωνιστής θα αποκτήσει τη δική του φωνή, το δικό του ενικό(πρώτο) πρόσωπο.
Φαντασιακό και πραγματικό συγχωνεύονται. Ο έρωτας της Πολυξένης, της μάνας του Χρήστου, είναι γυναικείος και γι’ αυτό απόλυτος. Ο έρωτας μες στο κεφάλι της γυναίκας είναι ολικός, ιδανικός. Η απόλυτη αφοσίωση είναι η απόδειξη της διαχρονικότητάς του. Η αταξία, όμως, μέσω της απιστίας του εραστή, θέτει τέρμα στην κοινή ιερή αποστολή πάνω στη γη. Η σεξουαλικότητα «αυτοκτόνησε» τον έρωτα. Γι’ αυτό πρέπει να υπάρχει μια διακριτή ισορροπία μεταξύ του έρωτα και της σεξουαλικότητας. Κι ένα μέτρο. Η ύβρις είναι η υπέρβαση του μέτρου, των ανερωτικών κανονιστικών πλαισίων της καθυστερημένης αγροτικής κοινωνίας.
Ο άντρας-έρωτας της Πολυξένης είναι ο Λουκάς(κατ’ εικόνα του αδελφού της Χρήστου-ναρκισσισμός μέσω τρίτου προσώπου). Γιατί ερωτευόμαστε τον άλλο στο βαθμό που είναι η ίδια μας η εικόνα σύμφωνα με τον Λακάν. Η Πολυξένη ερωτεύτηκε τον Λουκά (επειδή έμοιαζε στον αδελφό της). Δεν αγάπησε καν τον κατά κόσμον, κατά σύμβαση(προξενειό) και κατ’ ευφημισμό Αναστάση(σύζυγος). Γι’ αυτό οι αναστολές, τα συμπτώματα και το άγχος είναι μια άλλη γλώσσα που αντικαθιστά την ομιλία με τη σιωπή της υπομονής, συντελώντας στη νευρωσική οργάνωση της ψυχής της Πολυξένης. Ο εραστή Λουκάς θα γίνει η μοναδική χαραμάδα φωτός της ακρωτηριασμένης συναισθηματικά και σωματικά γυναίκας(σ. 35). Η Πολυξένη ανακαλύπτει και συμφιλιώνεται για πρώτη φορά μέσω του έρωτα με το σώμα της (Ένγκελς: στο νικητή άντρα, η νικημένη γυναίκα φοράει για στεφάνι τα κέρατα). Η «απιστία» του εραστή, όμως, θα απορυθμίσει ολόκληρη την οικογένεια. Η τρέλα θα σώσει τη γυναίκα από την αυτοχειρία καθώς το φαντασιακό θα αναπληρώσει τα τραγικά κενά της πραγματικότητας. Γιατί η τρέλα πληροί με εικόνες το κενό της πλάνης και συνδέει τις φαντασιώσεις με την κατάφαση του ψευδούς(«Παπούλη θα πιεις ούζο με τον Λουκά;». Ο απών Λουκάς είναι παρών μέσω της τρέλας). Άρα, κατά κάποιον τρόπο είναι πληρότητα, που ενώνει τα σχήματα της νύχτας με τις δυνάμεις της ημέρας, τις μορφές της φαντασίας με την δραστηριότητα του εν εγρηγόρσει πνεύματος. Όμως αυτή η πληρότητα δεν είναι άραγε το άκρον άωτον του κενού; Η παρουσία των εικόνων δεν προσφέρει, πραγματικά, παρά φαντασιώσεις ζωσμένες από νύχτα. Εδώ θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε το τραγικό σαν τον προθάλαμο της τρέλας, που είναι το τελικό, ανεπίστροφο, αδιάκοπο κατασπάραγμα της καρδιάς (στις τραγωδίες του ΙΖ αιώνα η τρέλα έλυνε το δράμα, απελευθερώνοντας την αλήθεια και ανακτώντας το πραγματικό).
Η γυναίκα του καθήκοντος και της συνήθειας, του habitus, η Πολυξένη(γυναίκα του καθήκοντος όπως η Λυγερή του Καρκαβίτσα) θα βρει καταφύγιο στην τρέλα. Και σαν άλλη Μήδεια θα επιδιώξει να εκδικηθεί τον εραστή της, σκοτώνοντας συμβολικά, εξορίζοντας τον καρπό της σχέσης τους. Ο παπάς του χωριού θα γίνει το όργανο της Μήδειας-Πολυξένης. Ο Αναστάσης, ο σύζυγός της, αυτός ο αντιήρωας, που δεν έμαθε ποτέ πώς να «αγαπάει» μια γυναίκα, ο άνθρωπος που αγνάντευε τους ορίζοντες από το ύψος του πανοπτικού του, που ήταν ο λευκός φάρος, θα δικαιωθεί από το παιδί του που δεν ήταν παιδί του. Ο Αναστάσης θα ταυτιστεί με τον ήρωα του μυθιστορήματος «Ο γέρος και η θάλασσα» στα μάτια του παιδιού, θα γίνει πρότυπο –αλλά λειψό- γιατί είναι αυτός που αγάπησε έστω λίγο το παιδί, κι ας ήταν σημάδι του εξευτελισμού του από τον μεγάλο τιμωρό, τον μεγάλο άλλο, το περίφημο Υπερεγώ, την κοινωνία του μικρού χωριού(σελ. 73, «Δεν θα γίνουμε περίγελος του χωριού. Πολυξένη, το παιδί θα μείνει εδώ», λέει ο Αναστάσης). Αυτό το φοβερό μάτι θα τον καταδιώξει, στέλνοντάς τον στο καταφύγιο του αλκοόλ μέχρι θανάτου. Ποιος τον σκότωσε; Ποιος τους τρέλανε όλους; Ποιος εξόρισε τα μεγαλύτερα αδέλφια του μικρού, του μπάσταρδου, Χρήστου, αυτού που τράβηξε τα πάθη του Χριστού;
Ο μικρός Χρήστος θα εγκλειστεί στην «Παιδόπολη», στο ορφανοτροφείο. Πρόκειται για έναν πραγματικό χώρο, ένα γκέτο για ορφανά παιδιά(λογοτεχνικά έχει ασχοληθεί και ο Μπούτος παλαιότερα, που αναφέρθηκε σε ανάλογους βιασμούς). Εκεί ο μικρός Χρήστος θα βιαστεί από έναν ζωώδη, διεστραμμένο φύλακα. Ο βιασμός θα καλυφθεί από το πολιτικό πελατειακό σύστημα. Αλλά στον μικρό θα προκαλέσει ανεπούλωτα ψυχικά τραύματα, ένα είδος διαστροφής, καθώς θα του ακρωτηριάσει τη δυνατότητα της σωματικής επαφής με το άλλο φύλο, με τη δυνατότητα να ερωτευθεί ολοκληρωμένα. Πρόκειται για ένα είδος μερικής τρέλας.
Στη μερική τρέλα δεν αλλοιώνεται η νοημοσύνη αλλά οι δυνάμεις του συναισθήματος που εκδηλώνονται με «διαταραχή στις πράξεις» -μανιακές παρεκτροπές, ξεσπάσματα παραφοράς και βιαιότητα. Οι Άγγλοι θα την ονομάσουν moral insanity και ο Φουκό «Ηθική Τρέλα»: Τρέλα που καθιστά οιονεί αόρατη την απουσία κάθε αλογίας(κρυφή τρέλα).
Ο homo mente captus (παράφρων άνθρωπος), βρίσκεται στη διασταύρωση των δρόμων, της μέρας και της νύχτας, του έρωτα και του θανάτου, εμβαθύνοντας ακραία την αρνητικότητα του ανθρώπου και φιλοσοφώντας με σφυριές. Δεν υπάρχει τρόπος υπέρβασης της μερικής τρέλας, της διαστροφής, η οποία επιτείνεται από την απέραντη μοναξιά του επαρχιώτη στην πόλη άπολη, στην απρόσωπη Αθήνα. Ο Χρήστος δεν έχει μάθει να δίνει τέλος στην αλογία, μετουσιώνοντας δημιουργικά (όπως ένας ζωγράφος ή ένας λογοτέχνης) την τρέλα του και ανακτώντας τη χαμένη δυνατότητα της επαφής. Δεν λέει, δεν εξωτερικεύει το πρόβλημά του. Η μοναξιά θα οξύνει το έλλειμμα, μεγαλώνοντας τη διαστροφή. Τελικά, η αλογία εγκαταλείπει τη σχεδόν σιωπή (τον ψίθυρο του υπόρρητου) και ανασυντίθεται μέσα σε μια σιωπή που διασχίζεται από κραυγές-βιασμούς. Εδώ η τρέλα είναι η κραυγή της ομόλογης κατάστασης με αλλαγή ρόλου, (σ. 288, «μύρισα το φόβο») είναι η κραυγή του τέλους. Η δυνατότητα για μια νέα αρχή θα υπάρξει μέσω της αποκάλυψης. Το πρόβλημα ομολογήθηκε. Τώρα υπάρχει «Μια χαραμάδα φως» όχι ως τετελεσμένο αλλά ως αναμενόμενο γεγονός…
Ένα θαυμάσιο βιβλίο που αξίζει να διαβαστεί

Σκαλίδη Σταυρούλα: Κρέας από σταφύλι

2010-04-11T05:06:00.000-07:00

Μετά το βραβευμένο μυθιστόρημα «Προδοσία και εγκατάλειψη», η Σταυρούλα Σκαλίδη κάνει τη δεύτερη εμφάνισή της με το μυθιστόρημα «Κρέας από σταφύλι»(εκδόσεις Πόλις). «Μια ιστορία ωμοφαγίας» και «ομοφαγίας» όπως σημειώνει η ίδια. Αναρωτιέμαι, τι είναι αυτό που μου αρέσει στα κείμενα της Σκαλίδη; Πρωτίστως μου αρέσει η διαχείριση των λέξεων, ο τρόπος γραφής που χωρίς να είναι μελό προκαλεί βαθιά συγκίνηση. Πάνω απ’ όλα μου αρέσει ο τρόπος προσέγγισης των θεμάτων της. Στο «Κρέας από σταφύλι» αποτυπώνεται ο κανιβαλισμός που επισυμβαίνει στο όνομα της αγάπης. Ένας κανιβαλισμός που ξεκινάει από την εποχή του Οιδίποδα, περνάει από την Ηλέκτρα, τη φόνισσα του Παπαδιαμάντη και καταλήγει στη σύγχρονη αθηναϊκή κοινωνία, όπου επέρχεται η συμφιλίωση. Το οιδιπόδειο σύμπλεγμα, αλλά και η προσπάθεια απελευθέρωσης του γιου από τη μάνα του δια της φυγής. Ο άλλος τρόπος ήταν ο φόνος της Μαγδαληνής, της Μαγδάλως, της μάνας του Θεόφιλου: «Φεύγα, πριν κάνεις μεγαλύτερο κακό. Φεύγα» του είπε η καλαμιά. Κι έφυγε. Η ελευθερία του όμως θα έχει ως συνέπεια την «αναμονή δίχως τέλος» της γυναίκας του της Φρόσως και το έλλειμμα των δύο θυγατέρων, που θα μεγαλώσουν χωρίς πατέρα(σύνδρομο της Ηλέκτρας και αδυναμία αγαπητικής επικοινωνίας με τους άντρες). Όλα εκκινούν από την «τρελή». Έτσι αποκάλεσαν στο χωριό τη Μαγδάλω. «Της βάλανε την ταμπελίτσα και καθάρισαν». Κι όπως λέει η Φρ. Ντολτό αρκεί να σε βλέπουν οι άλλοι σαν τρελό για να τρελαθείς. Αλλά εδώ η τρέλα ήταν κανονική, αυθύπαρκτη και αγιάτρευτη, δηλαδή βιολογική. Σύμφωνα με τον Φουκό η «αληθινή» τρέλα συμβαίνει όταν «όλες οι εκκεντρικότητές μας, όλες οι αυταπάτες της φιλαυτίας και όλα τα πάθη μας φθάνουν μέχρι την Τύφλωση». Η τύφλωση είναι «το διακριτικό χαρακτηριστικό της τρέλας» είναι «όλο το υπόβαθρο από πλάνες που είναι αχώριστο από την τρέλα». Η Μαγδάλω ήταν τρελή με τον τρόπο του Φουκό, τυφλώνονταν, ήταν δολοφονικά επιθετική, αφού θα μπορούσε να σκοτώσει ακόμα και το παιδί της. Μάλιστα, ο γιος της ο Θεόφιλος την είδε να πνίγει ένα κορίτσι κι αυτή η συνενοχή τους συνέδεσε. Ώσπου ο γιος έφυγε, αφήνοντας γυναίκα και δύο κόρες έρμαια στις διαθέσεις της μάνας-πεθεράς. «Δεν έχω δει πιο αδίσταχτη ματιά από της μάνας μου. Θα με έχωνε μέσα στη γης, άμα το μπορούσε. Καλύτερα να μην είχα γεννηθεί. Ξέρεις τι είναι πατέρας στα τριάντα εφτά σου να παρατάς τις κορούλες σου, εφτά και κάτι η μία, χρονιάρικο μωρό η άλλη, για να γλιτώσεις από τη μάνα σου; Δυο μέτρα άντρας; Και πως ν’ αντικρίσεις τη γυναίκα που τις γέννησε και σ’ αγάπησε τόσο;» λέει ο Θεόφιλος στο Νικηφόρο, που διαπιστώνει: «Μέσα σε τριάντα χρόνια η Ελλάδα πέρασε από τα διάσελα στα άσυλα… Έτοιμους για τα ιδρύματα μας έχουνε. Φύγαμε από τους τόπους μας. Βασανιστήκαμε βουβά. Φαλιρίσαμε. Κι είμαστε τώρα βάρος… Α, κοίτα ποιοι φέρνουν εδώ τα’ αμάξια τους εδώ και τα αράζουνε. Χρυσά τα πλερώνουμε. Οι τίποτα…». Ο Θεόφιλος έχει πλέον καταστεί κλοσάρ, αφήνοντας τη σήψη να νεκρώνει αργά αργά το σώμα και την ψυχή του. Ώσπου στο δρόμο του θα έρθει η δεκάχρονη Μαριάννα για να του σώσει ό,τι απέμεινε απ’ την ψυχή.
Στη συνέχεια έχουμε τη διαπραγμάτευση της ερωτικής ζωής των δύο κοριτσιών του Θεόφιλου, που μεγάλωσαν χωρίς τον πατέρα τους. Η μία κόρη θα τον αναζητεί στους πάμπολλους σεξουαλικούς συντρόφους, η άλλη θα απορρίπτει τον έρωτα, όπως και τον άντρα. Εξάλλου, δεν ήταν μόνο η απουσία του πατέρα αλλά και η λάθος συμβουλή της μητέρας που νουθετεί εξ ιδίων: «Να μην αγαπήσετε ποτέ κανέναν. Όποιον παντρευτείτε να είναι μόνο από συμφέρον δικό σας. Από τίποτα άλλο». Ούτε έρωτας ούτε αγάπη, μόνο συμφέρον. Το υλικό συμφέρον ενώνει πλέον τα ζευγάρια, όπως η ξενότητα ενώνει τους ξένους της Αθήνας, τις διάφορες εθνότητες, τις φυλές, τον Θεόφιλο και τη μικρή Μαριάννα. Όλες οι ενώσεις είναι αποτέλεσμα της ανάγκης, δηλαδή της βίας αλλά και της έγνοιας: «Την ανάγκη να έχεις κάποιον να νοιάζεσαι και να σε νοιάζεται κι εκείνος, άμα γίνεται».
Οι ήρωες της Σκαλίδη, δηλαδή η ίδια, δεν σκέφτονται μανιχαϊστικά, δεν σκέφτονται με βάση την απόλυτη αντίθεση σε καλό και σε κακό: «Δεν θα μιλάμε με καλό και με κακό, παιδί μου. Θα μιλάμε αλλιώς, πια», λέει ο Θεόφιλος στη Μαριάννα. Όχι γιατί βρίσκεται με νιτσεϊκό τρόπο πέραν του καλού και του κακού αλλά γιατί έχει συμφιλιωθεί με το κακό, με την κακότητα της μάνας του, βλέποντας και το κακό που προξένησε ο ίδιος ως πατέρας στις κόρες του. Η συγγραφέας με άλλα λόγια αρνείται τόσο τον Νίτσε όσο και τον Φουκό, που διατείνονται ότι τίποτα, καμία επιθυμία «δεν είναι παρά φύσιν» ούτε καν ο φόνος(!), αφού ακόμη και αυτή την φονική επιθυμία «την έχει βάλει στον άνθρωπο η ίδια η φύση». Η Σκαλίδη περιορίζεται στην απλή, την ειρηνική συμφιλίωση, όπως η Γιουρσενάρ. Και το φάρμακο για όλα είναι η αγάπη: «Εγώ το μόνο που ξέρω είναι ότι όσο πληγωμένος και να ’σαι από το σπίτι σου, όσο κι αν σε μαραζώσανε παιδάκι, μόλις έρθει η αγάπη, αφήνεσαι σ’ αυτή με θάρρος για να γίνεις καλύτερος, να νιώσεις μια στάλα πιο ολόκληρος. Αυτή είναι η ευκαιρία της ζωής σου. Η μόνη ευκαιρία να είσαι άνθρωπος…»!
Ένα πραγματικά αξιοδιάβαστο βιβλίο.

Αυδίκος Ευ. Λαϊκός Πολιτισμός

2010-03-09T05:37:00.000-08:00

Ο Ευάγγελος Γρ. Αυδίκος, καθηγητής στο πανεπιστήμιο Θεσσαλίας, εξέδωσε πρόσφατα τη σημαντική συγκριτική μελέτη του υπό τον τίτλο «Εισαγωγή στις σπουδές του λαϊκού πολιτισμού-Λαογραφίες, λαϊκοί πολιτισμοί, ταυτότητες», εκδόσεις Κριτική, όπου επιχειρεί να ανατρέψει τα στερεότυπα και να καταδείξει γιατί και πως «Η αναζήτηση του αρχετυπικού μύθου» συνέβαλε στη συγκρότηση των εθνικών κρατών, πως οδηγηθήκαμε «από το υπερεθνικό στο εθνικό και αντιστρόφως», όπως συνέβη με την μετάβαση από την οθωμανική αυτοκρατορία στο εθνικό, τουρκικό κράτος και, αντιστρόφως. Εξετάζεται, επίσης, η συμβολή του λαϊκού πολιτισμού στην έξοδο των εθνικών κρατών από την κρίση αλλά και η εκμετάλλευσή του από τα φασιστικά καθεστώτα του μεσοπολέμου(που οδήγησε στην άδικη ταύτιση της λαογραφίας με το φασισμό και την απαξίωσή της). Τέλος, εξετάζονται οι νέοι δρόμοι στους οποίους οδηγείται ο λαϊκός πολιτισμός κατά τη μεταπολεμική περίοδο.
Εισαγωγικά ο Αυδίκος ασχολείται με τα επιστημολογικά και μεθοδολογικά προβλήματα που προέκυψαν από τον «κονστρουβιστικό» τρόπο αναπαράστασης της λαογραφίας από τον Herzfeld, τη σύγκρουση των λαογράφων με τους κοινωνικούς ανθρωπολόγους, και τους δεύτερους να κατηγορούν τους πρώτους -χωρίς διακρίσεις- για «εθνικισμό». Ο συγγραφέας θεωρεί ότι η Λαογραφία είναι εθνική επιστήμη και όχι εθνικιστική, όπως κατηγορούν οι ανθρωπολόγοι, και αντιτείνει στους τελευταίους πως «τους σπουδαίους ανθρωπολόγους ανέδειξαν οι μεγάλες ιμπεριαλιστικές χώρες». Πέρα, όμως, από τη διαιώνιση της αντιπαράθεσης προτείνει τη σύνθεση ή τη συνδυαστική, διαλεκτική λειτουργία των δύο επιστημών. Στην οπτική αυτή η «λαογραφία, όχι ως θεωρία του πολιτισμού, αλλά ως ιστορία ενός συγκεκριμένου παραδοσιακού πολιτισμού, ως ιστορία της τέχνης, και ως φιλολογική επιστήμη ακόμη, έχει να επιτελέσει μεγάλο έργο, που καμιά άλλη επιστήμη δεν έχει τα εφόδια να το κάμει εξίσου καλά»(Γρ. Σηφάκης, 2003. «Λαογραφία, Ανθρωπολογία ή τα ετερώνυμα που έλκονται»). Ο Αυδίκος κατά το ανάλογο του Σηφάκη μιλάει για μια «ανθρωπολογική λαογραφία», παραθέτοντας, τέλος, και το σεβασμό του Σπ. Ασδραχά στην «περιφρονημένη λαογραφία».
Στην αναζήτηση του αρχετυπικού μύθου ο Αυδίκος εκκινεί από τη φράση του D’ Azeglio «δημιουργήσαμε την Ιταλία: τώρα πρέπει να δημιουργήσουμε και Ιταλούς» που παραθέτει ο Ε. Χομπσμπάουμ και ο Τ. Ράνγκερ στην «επινόηση της παράδοσης»(2004). Ο Ιταλός τελικά θα συγκροτηθεί από τα «πολιτισμικά στοιχεία που θα εστιάζουν στα συγκλίνοντα στοιχεία των ιδιαίτερων πληθυσμιακών ομάδων». Ο πολιτισμός, συνεπώς, θα είναι τόσο αυτός που θα δημιουργήσει τον Ιταλό ως «ιστορικό υποκείμενο» αλλά, συγχρόνως, θα αποτελέσει ως «πολιτισμικό πρόταγμα» και τον συνεκτικό ιστό που θα συνέξει τους Ιταλούς μεταξύ τους, δημιουργώντας την εθνική τους συνείδηση. Αλλά που βρίσκονται τα στοιχεία των πολιτισμικών προταγμάτων; Βρίσκονται μέσα στους μύθους που χαρτογραφούν το παρελθόν αλλά και βάζουν τάξη στο χάος σε περιόδους κρίσεων, νομιμοποιώντας τις κοινωνικές και πολιτικές δομές λέει ο συγγραφέας. Ο (καταγωγικός-εθνογένεση και ο απελευθερωτικός-εθνοαφύπνιση, ηρωικός ) μύθος θα οργανώσει το χρόνο και το χώρο του εθνικού κράτους.
Εδώ αναπτύσσεται και η θεωρητική σύγκρουση μεταξύ των οπαδών της κατασκευής-επινόησης ενός έθνους(κονστρουκτιβισμός) και των οπαδών της ουσιοκρατίας(εθνικές ρίζες στο απώτερο παρελθόν-εξελικτικισμός). Τελικά, σύμφωνα με τον Αυδίκο καταλήγουμε πάντα στο μύθο είτε αυτός είναι καταγωγικός είτε επινοημένος. Με άλλα λόγια ο μύθος είναι καθοριστικός για τη δημιουργία του έθνους κράτους είτε έτσι είτε αλλιώς. Πως όμως συγκροτούνται οι εθνικοί μύθοι; Αυτό είναι ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία της μελέτης. Υπό τη σκέπη του Ρομαντισμού οι δύο πόλοι στην Ευρώπη λαμβάνουν το σχήμα Εμείς: η δική μας εθνική-θρησκευτική ομάδα και οι Άλλοι: η γειτονική εθνική θρησκευτική-ομάδα. Συνεπώς, ο αυτοπροσδιορισμός έχει την ανάγκη του Άλλου.
Σ’ αυτό το σημείο παρατίθεται το παράδειγμα της Οθωμανικής αυτοκρατορίας και το Tanzimat, η μεταρρύθμιση, που σήμανε τη μετάβαση από το σύστημα των μιλλιέτ που διαιρούσε τον πληθυσμό σύμφωνα με τη θρησκεία, σε μια νέα διαίρεση με γλωσσικά και πολιτισμικά κριτήρια αυτό-προσδιορισμού(P. Misha). Άραγε, όμως, η θρησκεία δεν υπάγεται στα πολιτισμικά κριτήρια; Ο μελετητής δεν ενδιαφέρεται να απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα καθώς τον ενδιαφέρει περισσότερο ο σχηματισμός του έθνους κράτους επί τη βάση ενός συγκεκριμένου μοντέλου: χώρου(εδαφικά σύνορα αλλά και σύνορα με την ετερότητα) και χρόνου(«ταμείο της μνήμης»), ήτοι ενός συγκεκριμένου συνδυασμού των διαπλεκομένων φυσικών και πολιτισμικών συστατικών. Εδώ τίθεται το ερώτημα της «οικείωσης» του ανοίκειου, της άρσης της ετερότητας, που βρίσκεται εκτός της μεθοριακής γραμμής, όταν τα σύνορα αλλάζουν. Θυμίζουμε ότι τους Θεσσαλούς και τους Αρτινούς οι «παλαιοελλαδίτες» δεν τους θεωρούσαν 100% Έλληνες κατά το 1881. Αξίζει να εξεταστεί, επίσης, τι συνέβη το 1912-1913. Ο Αυδίκος σημειώνει ότι η διάκριση «εντός και εκτός», οικείου και ανοίκειου δεν είναι εύκολη καθώς κατά μήκος των συνόρων υπάρχουν πληθυσμιακές ομάδες με «συγγενή πολιτισμικά χαρακτηριστικά», που αμφισβητούν την κύρια αρχή του εθνικού κράτους, «την ομοιογένεια». Εδώ επιστρατεύεται ο Φρόυντ ώστε να αποδαιμονοποιηθεί το ανοίκειο(σ.σ. ενδιαφέρουσα και η μελέτη της Κρίστεβα σύμφωνα με την οποία «ο ξένος είναι μέσα μας»), αυτό που εκτείνεται εκτός και είναι μιαρό(αρνητική δαιμονοποίηση του άλλου), απειλώντας το εντός, που είναι «ιερό»(θετική δαιμονοποίηση, υπό την έννοια ότι και οι δύο δαιμονοποιήσεις οδηγούν στο μανιχαϊσμό). Έτσι, το ανοίκειο δεν είναι παρά το οικείο «που αποξενώθηκε με τον καιρό». Υπ’ αυτή την οπτική το ξένο είναι εντός μας. Το δίπολο «Εμείς και οι άλλοι» του Φρόυντ χρησιμοποείται ως «στέρεο εργαλείο» για την περίπτωση της οριοθέτησης των εθνικών κρατών: «Η αποσαφήνιση αυτού του διπόλου ήταν η βασική φροντίδα των εθνικών κρατών, καθώς αποτελούσε συστατικό στοιχείο για την τεκμηρίωση της εδαφικότητας και τη σύνδεσή της με την πολιτισμική ομοιογένεια και την εθνική συνείδηση. Η υπεράσπιση της εδαφικότητας προϋπέθετε τον 19ο αιώνα, και όχι μόνο, την ανάδειξη του άλλου, που απειλούσε την ακεραιότητα του έθνους κράτους». Εντέλει, «Το σύνορο, πέρα από τα άλλα, γίνεται η υλική έκφανση της φαντασιακής κοινότητας του έθνους»(Μπ. Άντερσον, φαντασιακές κοινότητες).
Και φθάνουμε στη δημιουργία του νεοελληνικού κράτους, όπου αναπτύσσονται διεξοδικά τόσο οι απόψεις του Φαλμεράγιερ όσο και του Νερουλού και άλλων. Ο Νερουλός υποτιμά τον «νεοελληνικό πολιτισμό» σε σύγκριση με το αρχαιοελληνικό παρελθόν. Ενώ το Βυζάντιο δεν έχει τίποτα ελληνικό. Υπ’ αυτή την οπτική, όμως, δεν υπάρχει «ιδεολογική πλατφόρμα» για να σταθεί το νέο εθνικό κράτος, σημειώνει ο Αυδίκος. Στο ερώτημα «τι κάνουμε;», η απάντηση θα δοθεί από τον Σπ. Ζαμπέλιο που θα ασκήσει κριτική, δηλώνοντας ότι χρησιμοποιούμε τους αρχαίους όπως τους επανεισάγουμε(ως αντιδάνειο) με «τας απάτας και την παραφθοράν της δυτικής αβελτηρίας». Συνεπώς, η στροφή προς την αρχαία Ελλάδα πρέπει να γίνει χωρίς τον μεσολαβούντα παραμορφωτικό φακό της Δύσης(αναζήτηση σύμφωνα με το Ζαμπέλιο της «Ιστορικής πιστώσεως» και της ιστορικής συνέχειας). Ο λαϊκός πολιτισμός θα διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην αναζήτηση αυτής της συνέχειας αρχαιότητας-Βυζαντίου-νεότερης Ελλάδας. Στην τεκμηρίωση της συνέχειας(αλλά και της Μεγάλης Ιδέας) θα στρατευθούν οι Παπαρηγόπουλος και Ν. Γ. Πολίτης. Ο δεύτερος μέσω της συλλογής των «επιβιωμάτων» των πολιτισμικών μορφών που προέρχονται από «την πρώτη ηλικία του ελληνισμού»(Ίδρυση ελληνικής λαογραφικής εταιρείας, το 1909). Γενικά, ο λαϊκός πολιτισμός θα έχει ως στόχο τη διαμόρφωση των συμβόλων εκείνων που θα διαμορφώσουν τη νεοελληνική συμβολική τάξη, αναπαράγοντας «το έθνος σε συμβολικό επίπεδο».

Σταμάτης Αλέξης

2010-02-07T06:39:00.000-08:00

«Στο φίλο Γιώργο, με όλη μου την αγάπη-Αλέξης». Διαβάζω την αφιέρωση του Αλέξη Σταμάτη στο βιβλίο του «Σκότωσε ό,τι αγαπάς»(Καστανιώτης) και ως πολύ αγαπώμενος, τουτέστιν υποψήφιο θύμα, ανατριχιάζω! Ο πρώτος «πυροβολισμός» ακούγεται κατά την ανάγνωση των πρώτων σειρών: «ΤΥΦΛΗ βία, τα δικαιώματα των πολιτών, κούφια συνθήματα, ξύλινη γλώσσα αντι-εξουσιαστών, παραστάσεις που διακόπτονται, ενοχικοί μεσήλικες, το οργισμένο ξυπνητήρι… το κατεστημένο, η εξουσία, ενοχικοί μεσήλικες». Σαφής παραπομπή στον Δεκέμβρη του 2008. Στη διακοπή της θεατρικής παράστασης του Φάις για την Κούνεβα. Στην τυφλή βία. Όλα αυτά παρατίθενται, λες, για να προσδιορισθεί ο γενέθλιος χρόνος του Άρη Μανιάτη(μισός αιώνας ζωής) αλλά συγχρόνως και ο χρόνος της συνάντησης με τους φίλους του σ’ ένα εξοχικό όπου θα τους διαβάσει το τελευταίο του αυτοβιογραφικό σενάριο. Ο ταραχώδης Δεκέμβρης του 2008 θα συναντηθεί τελικά με τη δίδυμη χρονιά του, το 1980, κλείνοντας τον κύκλο. Γιατί όλα, μια ολόκληρη ζωή, οι κινηματογραφικές ταινίες, οι έρωτες, όλα σφραγίστηκαν από εκείνη την στιγμιαία πράξη, εκείνη την ενοχή και την απώθησή της στα κουάρκ της ψυχής, τη φυγή και την εγκατάλειψη του αδελφικού φίλου, που σκότωσαν οι ματατζήδες στην οδό Ρώμα. Γιατί οι νεκροί της πορείας του Πολυτεχνείου του 1980 δεν ήταν δύο αλλά τρεις.
Ο Μανιάτης φεύγει από το πάρτι των γενεθλίων του και της ανάγνωσης του σεναρίου, αλλά επιστρέφοντας τρακάρει και καταλήγει σ’ ένα περίεργο σπίτι όπου τον υποδέχονται και εν τέλει περιθάλπουν την ψυχή και το μυαλό του η Δάφνη και ο «γιατρός». Η γυναίκα ως «μαγική αρχή της ζωής»(Μπαχτίν) και ο ανοιχτομάτης τυφλός! Εκεί θα αποκαλύψει το κρυμμένο του μυστικό, εκεί θα συμφιλιωθεί με τη φύση και τη φύση του, με την εντός του ξενότητα.
Αλλά μαζί με την αναζήτηση της ταυτότητάς του ως προς τον τρόπο του ζην, ο καλλιτέχνης αναζητά και την καλλιτεχνική του ταυτότητα. Έτσι, προτείνει το Δεικνύναι του Βιτγκενστάιν, τη λογοτεχνία ως μεταφορά, «χωρίς εξηγήσεις». Προτείνει επίσης τη συνεχή διακινδύνευση, ό,τι δηλαδή προτείνει ο Ρομαντισμός. Και το γράψιμο με καρδιά, η κένωση του εγώ. Αλλά ποιο είναι το δράμα του Άρη Μανιάτη; Η απελπισία. «Ουσιαστικά καθρεφτίζεστε νοσταλγικά στο αυτοείδωλό σας(η μελαγχολία απλώς καλύπτει την απελπισία). Αν μπορούσατε να εκφράσετε αυτό που πραγματικά αισθάνεστε, θα ήταν απλώς μια κραυγή…» αποφαίνεται ο γιατρός. Τελικά «Απελπισμένος είναι εκείνος που κρύβει τα πραγματικά του συναισθήματα στο υπόγειο της ψυχής του». Ένας άνθρωπος σαν τους ήρωες του Κάφκα, που συστέλλουν τον εαυτό τους. Ώσπου φθάνουμε στην «αντιδικία με την πραγματικότητα». Την αντιδικία που έχει ο κλέφτης, ο αλήτης κι ο επαναστάτης. Ο μικρός Άλλος και ο μεγάλος Άλλος, ο μικρός και ο μέγας κριτής, είναι εκεί απέναντι. Ποιος τους έχει κατασκευάσει; Εμείς οι ίδιοι απαντά ο συγγραφέας.
Ο άνθρωπος πλέον τίθεται πέρα και πάνω (ως επιθυμία) από τη φύση και σε λίγο και από τη φύση του (κλωνοποίηση, ρομποτ με συνείδηση κ.ά.). Η ιστορία του στο εξής θα είναι μια ιστορία των επιθυμούμενων επιθυμιών, μια ιστορία κατάκτησης της φύσης (μέσω της επινόησης της «προόδου») και της επιθυμίας των άλλων. Και τούτο συνέβη λόγω της διάκρισης των πραγμάτων και του πνεύματος, των δύο πόλων της πραγματικότητας, του υποκειμένου που είναι ο άνθρωπος και του αντικειμένου που είναι όλα τα άλλα καθώς επίσης και ο υφιστάμενος την κατάκτηση άνθρωπος-αντικείμενο (ο άνθρωπος ως δούλος, ως εξάρτημα, αλλά και ως μεγάλος Άλλος, ως θεός).
«Το χάρτινο σπίτι» του Κάρλος Μαρία Ντομίνγκες (εκδόσεις Πατάκη) παρατίθεται στο βιβλίο του Σταμάτη. Η καθηγήτρια της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας Μπλούμα Λέννον σκοτώνεται από ένα αυτοκίνητο, ενώ διάβαζε ένα ποίημα της Έμιλυ Ντίκινσον. Και το ερώτημα είναι αν τη σκότωσε το αυτοκίνητο ή το ποίημα, αν τη σκότωσε το πνεύμα ή το πράγμα. Ο Λεοπάρντι μας μιλάει για τη δυστυχία των διανοουμένων από την εποχή που το πνεύμα αποκόπηκε από τα πράγματα, ενώ ο Σέλερ μας μιλάει για την κατάσταση του συγγραφέα, που ζώντας συνέχεια στο φαντασιακό, χάνει εντέλει το πραγματικό. Έτσι, ό,τι απέμεινε από την τεράστια βιβλιοθήκη του Μπράουερ, που χάθηκε σε μια πυρκαγιά, του εραστή της μιας νύχτας της Λέννον, θα αποτελέσει το υλικό για την κατασκευή του χάρτινου σπιτιού. Πριν, τα βιβλία είχαν υποκαταστήσει όλες τις ανάγκες ακόμη και για σεξ. Γιατί η πνευματικότητα, ή το φαντασιακό, όταν καταλαμβάνει τη θέση της πραγματικότητας, αρνείται από ένα σημείο και μετά ότι «ο κόσμος των ζώντων, όπως είναι, περιέχει αρκετά θαύματα και μυστήρια∙ θαύματα και μυστήρια που ενεργούν πάνω στα αισθήματα και στη διάνοιά μας με τρόπους τόσο ανεξήγητους, που θα ‘χαμε κάθε λόγο να θεωρούμε τη ζωή μια μαγική κατάσταση». Εδώ ισχύει και ο ακρωτηριασμός που έχει επιφέρει η Λογική του Καντ, όπως επισημαίνει τόσο ο Κώστας Παπαϊωάννου όσο και ο Ερνέστο Σάμπατο. Δεν είναι τυχαίο ότι το «χάρτινο σπίτι» διαλύεται από το αίτημα της αγάπης (έστω και της μιας νύχτας) για επιστροφή του δώρου υπό τη μορφή ενός βιβλίου του Κόνραντ.
Άραγε, το νόημα της ζωής είναι ο θάνατος, δηλαδή η λήθη; Όχι λέει ο Σταμάτης, το νόημα είναι η μνήμη. Τελικά, η διάκριση των δύο πόλων της πραγματικότητας: του πνεύματος και των πραγμάτων, η βύθιση σ’ αυτή την πνευματικότητα, η προϊούσα πνευματικοποίηση, η συμβολικοποίηση της πρόσληψης του υπαρκτού κόσμου και των ανθρώπων, ως αντικειμένων νέων μυθιστορημάτων-κόσμων, οδηγεί στην εκτράχυνση των αισθήσεων, στην αναισθητοποίηση με συνέπεια η χαρά να γίνεται εγκεφαλική, τα ίδια τα όργανα των αισθήσεων να γίνονται άτονα κι αδύναμα, ενώ το συμβολικό καταλαμβάνει όλο και περισσότερο τη θέση του υπαρκτού. Αλλά έτσι χάνονται τόσο οι πηγές του πραγματικού κόσμου όσο και τα μέσα-τρόποι απόλαυσης του φανταστικού κόσμου της τέχνης. Η ελπίδα τότε γίνεται απελπισία, η ευφωνία αφωνία και μελαγχολία, το νόημα αποκτά τη ματαιότητά του και όλα γίνονται μονότονα. Η καθήλωση θα εισπραχθεί ως «φαντασιακή κατάρρευση» και θα είναι περισσότερο οδυνηρή, λόγω της υπερεπένδυσης των συμβόλων, από εκείνη του αποτυχημένου Μπράουερ που προσπάθησε να αποεπενδύσει τα «σημεία-βιβλία» του, δίνοντάς τους τις φυσικές-υλικές διαστάσεις των τούβλων! Συνεπώς, όπως και με την αισθητική του Ρομαντισμού, το ρομαντικό απόλυτο, η επιχείρηση της άρθρωσης του ανείπωτου θα συστήσει το νεωτερικό θέαμα των συγγραφέων που παραλύουν σαν τη Νάγια την ορχούμενη μπροστά στις απόλυτες διαστάσεις της δημιουργίας και την αδυναμία τους να γίνουν πραγματικοί θεοί, όπως στα λογοτεχνήματά τους, ή έστω να κατανοήσουν την αδυναμία τους. Αξιοδιάβαστο βιβλίο

Καπότε Τρούμαν

2010-01-15T05:37:00.000-08:00

Ο Τζέραλντ Κλαρκ(«Καπότε, Μια ζωή εν θερμώ», Μεταίχμιο) «γνωρίζει περισσότερα για μένα απ’ ό,τι και εγώ ο ίδιος» έλεγε ο Τρούμαν Καπότε για το βιογράφο του. Εμείς έχουμε αναφερθεί πολλές φορές στον Καπότε με αφορμή τα βιβλία του και δεν νομίζουμε ότι η βιογραφία του μας κομίζει κάτι περισσότερο. Μάλιστα, περισσότερα είχαμε βρει στο ανολοκλήρωτο μυθιστόρημα του Καπότε, δηλαδή τα τρία πρώτα κεφάλαια του μυθιστορήματος που είχαν προδημοσιευθεί στο Esquire και όπου ο κεντρικός ήρωας παραπέμπει στο “σκοτεινό είδωλο” του Καπότε. Το βιβλίο εκείνο σοκάρει. Όχι τόσο εμάς, αλλά την πουριτανική Αμερική της εποχής του Καπότε (πιθανότατα και τη σημερινή). Ο συγγραφέας ξεσκίζει με βίαιο τρόπο το σελοφάν της υποκρισίας και παρουσιάζει την Αμερική της παιδικής πορνείας, του προχωρημένου μάρκετινγκ λευκής σάρκας και τη σαδομαζοχιστική διαστροφή της “πάνω” τάξης που εξαπλώνεται από τις ΗΠΑ στην Ευρώπη και σ’ όλο τον κόσμο. Συγχρόνως, παρουσιάζεται η Αμερική των “κάτω” με τους νταβατζήδες, τους εμπόρους ναρκωτικών, τους ζητιάνους και τις πόρνες που χλευάζουν τον ιεροκήρυκα, αυτόν που βλέπει σατανάδες να τρέφονται από το “κακό” των δυστυχισμένων και τους οποίους καλεί να αφήσουν “το φως του Κυρίου” να τους ανυψώσει στα ουράνια! Η απάντηση του Καπότε έρχεται δια στόματος μιας πόρνης που λέει στο ιεροκήρυκα: “Ναι. Κι εσένα ποιος θα σε ανυψώσει; Είσαι τόσο μαλάκας που δεν σηκώνεσαι με τίποτα!”. Η Αμερική του Καπότε μοιάζει απόλυτα μανιχαϊστική: από τη μία η τελειο-μανία των καθαρών, των αγνών και αμόλυντων και από την άλλη η λαγνεία και η ακολασία, ο ασκητισμός (με όλη την ενοχή και την… αγνή υποκρισία που αποτυπώνεται στη λεγόμενη χριστιανική “ευσέβεια των απατεώνων” ) και η πλήρης ελευθεριότητα ως οι δύο αντιθετικοί πόλοι του αμερικάνικου εκκρεμούς που δεν βρίσκει σημείο ισορροπίας.
Ο Καπότε σπάει την αψεγάδιαστη εικόνα-μύθο των πάντων, των Κένεντυ, της Γκάρμπο, των Σάχιδων, των κροίσων, των γαλαζοαίματων. Οι Έλληνες έχουν περίοπτη θέση στο βιβλίο. Μαθαίνουμε ότι ο πρίγκιπας και κατόπιν βασιλιάς Παύλος είχε μακρόχρονη ομοφυλοφιλική σχέση μ’ έναν από τους ήρωες του βιβλίου (σφράγισαν μάλιστα τον έρωτά τους με δερματοστιξία, ένα μικρό τατουάζ κάποιου γαλάζιου εμβλήματος, πάνω από το μέρος της καρδιάς). Για το Νιάρχο σημειώνεται πως σε μια συγκέντρωση όπου “Το κονιάκ που είχε πιει ήταν αρκετό για να κάνεις τουρσί ένα ρινόκερο” έλεγε πως εκείνο που τον γαληνεύει και τον κάνει ευτυχισμένο ήταν να κυνηγά στη ζούγκλα και να σκοτώνει! Και το συμπέρασμα για τους Έλληνες: «Ναι, οι Έλληνες έχουν σκοτεινά μυαλά. Οι πλούσιοι Έλληνες. Μοιάζουν στους υπόλοιπους ανθρώπους όσο και τα κογιότ στους σκύλους»! Ο Καπότε σαρκάζει και τους συγγραφείς (αυτοσαρκάζεται) και γενικότερα τους διανοούμενους που εκπορνεύονται για να μπουν στην πιάτσα και να αναγνωριστούν. Οι κριτικοί στις μεγάλες εφημερίδες και οι salonistes του Παρισιού είναι κανονικοί προαγωγοί, αμειβόμενοι (-ες) σε χρήμα και είδος τσάτσοι της ενημέρωσης. Ο μπόμπιρας-ζιγκολό, ο ίδιος ο Καπότε, που φιλοδοξεί να γίνει συγγραφέας γιατί από γεννησιμιού του είναι ψεύτης, θα λάβει τα ιδιαίτερα μαθήματα γλώσσας, γενικής μόρφωσης και δημιουργικής γραφής επί κλίνης -επικλινής ή ως επιβήτορας! Όλα για τη δόξα και το χρήμα. Αλλά τελικά όλοι καθίστανται απατεώνες αισθημάτων και το πληρώνουν. Η συμβουλή της περίφημης Κολέτ συμπυκνώνει τα πάντα σχετικά με τον τρόπο και το κόστος της μεγαλωσύνης: «…για να γίνεις ανθεκτικός στο χρόνο, τέλειος, για να μεγαλώσεις δηλαδή, πρέπει να μεταμορφωθείς σε αντικείμενο, βωμό, στη φιγούρα σ’ ένα υαλογράφημα: από μια στόφα που μπορούν να θαυμάζουν ή να λατρεύουν οι άλλοι. Μεταξύ μας όμως, είναι πολύ προτιμότερο να φταρνίζεσαι και να νιώθεις άνθρωπος». Άρα το «μεγάλωμα», η απαλλαγή του πνεύματος από κάθε ασχήμια-ζήλια, κακία, πλεονεξία κι ενοχή- είναι αδύνατη, είναι μια ψευδαίσθηση. Η αλήθεια είναι μια ψευδαίσθηση. Αλλά ο Καπότε προτιμά την αλήθεια “ως ψευδαίσθηση”. Ή μάλλον την ψευδαίσθηση που είναι πιο αληθινή από την αλήθεια. Αυτή είναι μία καλλιτεχνική επιλογή. Διότι είναι γνωστό ότι τις περισσότερες φορές η αλήθεια δεν είναι πιστευτή, δεν πείθει ούτε στη ζωή ούτε στην τέχνη. Εν προκειμένω, πάντως, έχουμε την παράσταση κάποιων γυρολόγων-ζιγκολό, τις φτωχές βδέλλες της διανόησης που κολλούν στα αγκάθια των σκυλόψαρων και των μεγαλοκαρχαριών με σκοπό να αναρριχηθούν και να γίνουν αριστοκράτες του πνεύματος. Εν τέλει, έχουμε τους “πάνω” που μια ορισμένη ηθική τους σκοτώνει με την πλήξη της και γι’ αυτό καταφεύγουν στη σωτηρία της «αμαρτίας». Και τους «κάτω», τον homo humilis (τον ταπεινωμένο άνθρωπο) που προσπαθεί να ξεφύγει από την κατάστασή του και το πολύ να καταφέρει να γίνει ένας «παρίας ελίτ». Ο Καπότε λέει για τους κριτικούς: «Κάθε συγγραφέας έχει τα δικά του κόλπα κι αργά ή γρήγορα οι κριτικοί τα πιάνουν. Αυτό δεν πειράζει. Εξακολουθούν να σ’ αγαπάνε, αρκεί να ξέρουν πραγματικά ποιος είσαι… (οι κριτικοί) μισούν κάθε είδος αλλαγής –δεν τους αρέσει να βλέπουν το συγγραφέα να ωριμάζει ή να μεταβάλλεται με οποιοδήποτε τρόπο». Για τους συγγραφείς: τα πάνε καλά με τους ήρωές τους και τον εαυτό τους, ενώ «όλοι οι άλλοι είναι απλοί θεατές». Ο Κάποτε διέθετε ένα τραγικό αίσθημα της ζωής και έκανε την αποτίμηση μέσω της υπέρβασης του αισθήματος αυτού, που τελικά του σάπισε το συκώτι!

Εν ψυχρώ
Το «Εν ψυχρώ» του Τρούμαν Καπότε, είναι ένα επιτόπιο –δύο χρόνων- ρεπορτάζ με λογοτεχνικές (νουάρ) προδιαγραφές, που μόνο στις ΗΠΑ θα μπορούσε να δημιουργηθεί. Κι ενώ κατά τη γνώμη μας το κορυφαίο έργο του Τρούμαν Καπότε είναι το «Άλλες φωνές, άλλοι τόποι» (ή άδεια δωμάτια) που εκδόθηκε το 1948, το «Εν ψυχρώ» ήταν το μυθιστόρημα που καθιέρωσε τον συγγραφέα τη δεκαετία του 60 αλλά και αποτέλεσε σταθμό στη λογοτεχνία και πολύ περισσότερο στη δημοσιογραφία, η οποία υιοθέτησε το λογοτεχνικό ύφος. Το πρώτο έργο του Καπότε δεν έχει καμία σχέση με τη μετέπειτα πορεία του και το μη φανταστικό μυθιστόρημα το οποίο πρώτος εισήγαγε. Γενικά, αν το «Εν ψυχρώ» αλλά και το τελευταίο, ατελές, βιβλίο του Καπότε βασίζονται στην πολύχρονη δημοσιογραφική έρευνα, δοσμένη με μία λογοτεχνίζουσα γλώσσα, το «Άλλες φωνές, άλλοι τόποι» είναι το κατ’ εξοχήν φανταστικό μυθιστόρημα (ανεξάρτητα από τις βιογραφικές αφορμές), αγγίζοντας μάλιστα τα όρια του «μαγικού ρεαλισμού» και των «εκατό χρόνων μοναξιάς». Για να είμαστε ακριβέστεροι σε λογοτεχνικό επίπεδο το πρώτο μυθιστόρημα του Καπότε παραπέμπει στη γνωστή λατινοαμερικάνικη σχολή (ο Νότος των ΗΠΑ εξάλλου είναι το μεταβλητό όριο της βόρειας και της λατινογενούς Αμερικής).

Κολέτ και Αταλί

2010-01-10T10:10:00.000-08:00

Ο Νίτσε επηρεασμένος από τις εμπειρίες του απεφάνθη ότι «τα δύο φύλα θα πεθάνουν χωριστά». Η περίφημη Κολέτ στη «Γάτα»(εκδόσεις Scripta) σχεδόν παραπέμπει, αν και με λογοτεχνική μετριοπάθεια, στον Νίτσε αλλά και στην εμπειρία της με τον πρώτο από τους τρεις συζύγους της τον Henry Gauthier-Villars κατά κόσμον Willy. Ο W. ήταν συγγραφέας λαϊκών μυθιστορημάτων κι αυτός που εισήγαγε την Κολέτ στον κόσμο της λογοτεχνίας και της μουσικής. Όμως είχε ερωμένη τη Marie-Louise Servat, σύζυγο του Emile Cohl, με την οποία έκανε ένα γιο. Η ζήλια της Κολέτ παραπέμπει στη ζήλια της μυθιστορηματικής Καμίγ, η οποία είναι σύζυγος του Αλαίν, του ανώριμου και παραχαϊδεμένου νεαρού «μοναχογιού», που είναι εγκλωβισμένος στο πρωκτερωτικό στάδιο και ακολούθως στο στάδιο του καθρέφτη, ερωτευμένος κυριολεκτικά με τη γάτα του, ξεχωριστής είναι η αλήθεια ράτσας, της Σάχας! Η Σάχα είναι η Μαρί-Λουίζ, εκλεκτής όντως ράτσας, ενώ η Καμίγ είναι η Κολέτ που αδυνατεί να «νικήσει» την αντίζηλό της και να επικρατήσει. Μόνο ένα αρσενικό θα μπορούσε να έχει την ανωμαλία να είναι ερωτευμένο μ’ ένα ζώο, με μία γάτα, η οποία αντιμετωπίζεται από τον Αλαίν(και τη συγγραφέα) με ανθρωπομορφικά χαρακτηριστικά! Η Καμίγ-Κολέτ περιγράφεται με την αποκλειστικά γυναικεία της ανηθικότητα, δηλαδή με την ανηθικότητα μιας αντισυμβατικής και αντινομικής γυναίκας, μιας γυναίκας που θα κάνει ομοφυλοφιλικές σχέσεις, μιας γυναίκας που θα τιμηθεί από την Γαλλία αλλά και θα αποκηρυχθεί από την Καθολική Εκκλησία, που δεν επέτρεψε την θρησκευτική κηδεία της (γι’ αυτό έγινε «εθνική», δηλαδή πολιτική). Συγχρόνως, υπάρχουν και οι κοινωνικές καταβολές, το κορίτσι είναι ο καρπός μιας ανερχόμενης τάξης, ενώ το αγόρι καρπός μιας παρακμιακής τάξης. Άγνωστο αν εν προκειμένω «τα στεγνωτήρια» ανήκουν στην ανερχόμενη τάξη, ενώ οι μετοχές σε μία παρακμασμένη, ή αν η συγγραφέας αναφέρεται αλληγορικά στο ανερχόμενο φύλο, του θήλεως, αυτό που αρνείται να είναι μία πειθήνια γάτα απέναντι στον άντρα-αφέντη. Γιατί επί της ουσίας, η προσπάθεια της Καμίγ να σκοτώσει(να δολοφονήσει για την ακρίβεια) τη Σάχα δεν είναι παρά η προσπάθεια να εξαλειφθεί η πλευρά της γυναίκας-ζώο, της γυναίκας-κατοικίδιο, της γυναίκας-γάτα. Η Καμίγ-Κολέτ, συνεπώς, πριν να αντιμετωπίσει το αρσενικό, τον σύζυγο, είχε πρώτα να αντιμετωπίσει τον εαυτό της. Λέξεις-κλειδιά, πολιτιστικά κλειδιά, όπως η «φωλιά» και άλλα, που τη διαμόρφωναν και την φυλάκιζαν σ’ έναν ορισμένο ρόλο, εντοπίζονται για να αποτιναχτούν. Από την άλλη υπήρχε το αρσενικό, όχι γενικά αλλά συγκεκριμένα, το αρσενικό-μοναχογιός που δενόταν «με όλα όσα δεν είχε μοιραστεί ποτέ του, ούτε διεκδικήσει…», το αρσενικό-νάρκισσος που στεκόταν μπροστά στον καθρέφτη απολαμβάνοντας «το χρώμα των ματιών του, γκριζοπράσινο ανάμεσα σε σκούρες βλεφαρίδες». Εκείνος που την κάθε μέρα την «ένιωθε Κυριακή». Αλλά και η παράκρουση του αρσενικού για τη γάτα-Σάχα: «Μικρό μου πούμα! Πολυαγαπημένη μου γάτα! Ύψιστο δημιούργημα! Πως θα ζήσεις αν χωρίσουμε; Θέλεις να πάμε οι δυο μας σε μοναστήρι; Θέλεις…». Κι ακόμα οι φοβεροί χαρακτηρισμοί για τη γάτα και την «αίλουρη αρχοντιά» της, την «απεριόριστη ανυστεροβουλία της», τους άψογους τρόπους της, τις «ομοιότητές της με την ανθρώπινη ελίτ…». Να και ο ελιτισμός. Μόνο η ανθρώπινη ελίτ μπορεί να κατανοήσει μια γάτα, ένα ζώο σαν τη Σάχα! Η Κολέτ σαρκάζει την γατίσια πλευρά της γυναίκας αλλά και την αντρική πλευρά που αρκείται σ’ αυτή τη ζωώδη θηλυκή πλευρά. Γι’ αυτό μια γυναίκα που δεν είναι πειθήνια γάτα είναι ασύμβατη με τον άντρα Αλαίν. Αλλά κι όταν υπάρχει ασυμβατότητα, μια ορισμένη «ερωτική διασκέδαση» και ηδονή σπρώχνει τις μέρες αλλά μέχρι ένα ορισμένο όριο, καθώς γίνεται μια «συνήθεια εριστική». Εδώ η Κολέτ μιλάει για «την έχθρα του άντρα για τη γυναίκα». Όμως μιλώντας για μια τέτοια έχθρα νομιμοποιεί την έχθρα της γυναίκας αλλά και το ψέμα. Στην πραγματικότητα, όταν η συγγραφέας βάζει στο στόμα του αρσενικού το «Αυτή παχαίνει κάνοντας έρωτα… παχαίνει από μένα» ουσιαστικά περιγράφει τον πρωκτερωτισμό του. Αλλά αυτό δεν είναι μόνο μία αρσενική αλλά και μία θηλυκή παθογένεια, μια παθογένεια συνυφασμένη με τον νεωτερικό εγωτισμό(ατομικισμό), που δεν μοιράζεται τίποτα, ούτε το σπέρμα ούτε τα κόπρανά του. Τελικά η λύση ενός ασύμβατου γάμου είναι το διαζύγιο. Ο νέος θα επιστρέψει στην αγκαλιά της μαμάς και της γάτας του και η νέα θα πάρει το αυτοκίνητο και θα φύγει προς την ελευθερία. Και οι δύο δεν βιώνουν βαθιά απολύτως τίποτα. Τα πάντα είναι παράσταση και ρόλοι. «Μου κλέβει την παράσταση» λέει ο Αλαίν, ενώ «εκείνη διατηρούσε το ύφος της, τη θεατρική της μεγαλοπρέπεια». Όλα ένα θέατρο, μια προσποίηση. Γι’ αυτό η ζωή αργότερα θα γίνει κάτι χειρότερο κι από το θέατρο, μια προσομοίωση ζωής. Μιας ζωής όπου κάνουμε ότι ζούμε, ότι ερωτευόμαστε, ότι πολιτευόμαστε, ότι αγωνιζόμαστε, ότι… Τελικά, τα δύο φύλα θα πεθάνουν χωριστά και θα επιβεβαιωθεί ο Νίτσε;

Ζακ Αταλί
Η ιστορία του έρωτα
Μεταίχμιο

Το βιβλίο αναφέρεται στις πολλαπλές μορφές με τις οποίες εμφανίζεται ο έρωτας, ο οποίος ερμηνεύεται ως έχων ως συνειδητό και ασυνείδητο στόχο τη «διαιώνιση του είδους». Σημειώνεται για την ακρίβεια ότι «εδώ και πάνω από τέσσερα δισεκατομμύρια χρόνια, η ιστορία της ζωής ακολουθεί μια μονάχα διαδρομή, τη διαδρομή της ίδιας της της διαιώνισης». Και επίσης «χρησιμοποιεί μια μονάχα τακτική, την τακτική της βιοποικιλίας. Την ίδια άποψη για τη διαιώνιση του είδους και μάλιστα ως του υπέρτατου και ίσως του μοναδικού νοήματος της ζωής έχει διατυπώσει και ο ποιητής Τζιάκομο Λεοπάρντι. Στο βιβλίο σημειώνεται ότι «η συνεύρεση των δύο φύλων είναι εφήμερη, τυχαία, λειτουργική». Αλλά από τη στιγμή που τα δύο φύλα εκτιμούν ότι μπορούν να ανταλλάξουν πολύ περισσότερα πράγματα από τα γονίδια, τότε «γεννιούνται ο σεβασμός, το ενδιαφέρον, η ανταλλαγή, η τρυφερότητα, ο έρωτας». Εάν όμως στόχος του έρωτα αλλά και εφόσον νόημα της ζωής είναι η διαιώνιση του είδους, τότε η γυναίκα, η μητέρα έχει την πρωτοκαθεδρία έναντι του άντρα κομιστή. Στο βιβλίο αναφέρεται όλη η εξέλιξη των σχέσεων των δύο φύλων, ξεκινώντας μάλιστα από τα ζώα και εξηγώντας τις διάφορες μορφές όπως η πολυγυνία, η πολυανδρία κλ.π. Ένα βιβλίο που αξίζει να διαβαστεί.

Χ. Ζιν και Ντάριο Φο

2009-12-29T11:55:00.000-08:00

Xoward Zinn
Από την Ιστορία στην πράξη
Εκδόσεις Αιώρα

Το βιβλίο περιλαμβάνει την ομιλία του Χ. Ζιν στην Αθήνα τον περασμένο Μάιο και δύο συνεντεύξεις. Στην ομιλία ο Ζιν αναφέρεται στην «ταραγμένη σχέση ανάμεσα στη δημοκρατία και στα δικαιώματα και καθήκοντα του πολίτη». Με παράδειγμα δε τη χώρα του τις ΗΠΑ διερωτάται αν αυτές είναι δημοκρατικές ή όχι. Κοντολογίς, στις ΗΠΑ συμβαίνει ότι και με την αρχαία Ελλάδα, όπου τονίζουμε τη Δημοκρατία αλλά ξεχνούμε τη δουλεία. Και επειδή στον Ντάριο Φο μιλήσαμε για τους ξεχωριστούς, για εκείνους που είναι εκτός του κανόνα, εδώ ο Ζιν μιλάει για τον Πλάτωνα και τον Σωκράτη, για την υπακοή στο κράτος μέχρι θανάτου. Μόνο που το κράτος αντιμετωπίζει διαφορετικά, άνισα και χωρίς ισονομία τους πλούσιους και τους φτωχούς. Με άλλα λόγια η αμερικανική δημοκρατία βασίζεται στους τύπους, στην ύπαρξη των νόμιμων θεσμών και διαδικασιών και όχι στην ουσία των αποφάσεων. Συνεπώς, δεν μπορείς να διαμαρτύρεσαι για την άδικη απόφαση γιατί όλα έγιναν με νόμιμο τρόπο. Η αδικία άρα ενδύεται το μανδύα της νομιμότητας κι έτσι κάποιος δικάζεται όχι γι’ αυτό που έκανε αλλά γι’ αυτό που είναι(φτωχός ή αμφισβητίας του καθεστώτος). «Έχουμε λοιπόν τους θεσμούς της δημοκρατίας, έχουμε τις νόμιμες διαδικασίες, θα προσθέσουμε στο Σύνταγμα μία Χάρτα Δικαιωμάτων που θα μιλάει για ελευθερία του λόγου και για το δικαίωμα να δικάζεσαι από ενόρκους και το δικαίωμα να έχεις νομική εκπροσώπηση, οπότε αυτό είναι δημοκρατία». Τελικά, στις ΗΠΑ υπάρχει δημοκρατία, αλλά μία δημοκρατία της Γουόλ Στριτ, για τη Γουόλ Στριτ, της Γουόλ Στριτ». Μόνο σε δύο περιπτώσεις έχουμε στις ΗΠΑ στιγμές δημοκρατίας, οπότε ψηφίζονται και νόμοι υπέρ των μη προνομιούχων. Πρόκειται για τη δεκαετία του 1930 μετά το κραχ και τη δεκαετία του 1960. Αλλά για περισσότερα στο ιδιαίτερα ενδιαφέρον βιβλίο του ακτιβιστή και ακαδημαϊκού.

Ντάριο Φο

«Ο έρωτας και η ειρωνεία» του Ντάριο Φο κυκλοφόρησε το 2007 στην Ιταλία και περιλαμβάνει τέσσερις ιστορίες. Η πρώτη ιστορία τιτλοφορείται «Ελοΐζα». Πρόκειται για τη σχέση της ορφανής, δεκαεξάχρονης Ελοΐζας, ανηψιάς του αβά της Νοτρ Νταμ, με τον πανεπιστημιακό καθηγητή της θεολογίας και παιδαγωγό της Αμπελάρντο. Ο τελευταίος μαθαίνει στη νεαρή τον βαρύ συμβολισμό του ονόματός της, καθώς «Ελοΐζα είναι το όνομα μιας περίφημης βασίλισσας της Αστουρίας, για την οποία λένε πως ερωτεύτηκε τον αδελφό της χωρίς να ξέρει ποιος είναι». Η Ελοΐζα του Ντάριο Φο θαυμάζει την εκπληκτική διδασκαλία του Αμπελάρτνο και την ικανότητά του να αποδεικνύει ότι «υπήρχε πάντα αντίλογος σε κάθε κανόνα, μια άλλη αλήθεια κι ύστερα μια άλλη ακόμα… και ότι η κάθε λογική μπορούσε να αποδειχθεί παράλογη και η τρέλα, λογική». Ο δάσκαλος αναστάτωνε τη μαθήτρια μιλώντας της «για τη διδυμοτοκία του αρσενικού και του θηλυκού», για το αρρενοθήλυ, που ο Θεός έκοψε τους αόρατους δεσμούς, ξεχωρίζοντάς τους σε άρρεν και θήλυ. Η κίνηση αυτή του Θεού αποκλήθηκε «τομή της λησμονιάς», αφού τα ξεχωριστά φύλλα ένιωθαν ότι τους έλλειπε κάτι αλλά δεν μπορούσαν να το προσδιορίσουν. Μάλιστα, για να γεμίσουν το μεγάλο κενό άρχισαν να εργάζονται με ζήλο. Συνεπώς, η εργασία, η εκτροφή ζώων ου μην και… αιχμαλώτων, η καλλιέργεια της γης, το κτίσιμο υποδομών, εργαλείων παραγωγής και μεταφορικών μέσων συνδέονται σύμφωνα με τον Ντάριο Φο με το μεγάλο σεξουαλικό κενό, που ο Φρόυντ αποκάλεσε λίμπιντο! Ώσπου τα δύο φύλλα ξανασυναντήθηκαν, ακυρώνοντας την τομή της λησμονιάς. Η γοητεία που ασκούσε ο δάσκαλος στη μαθήτρια οφειλόταν στο γεγονός ότι της αποκάλυπτε «την άγνωστη μαγεία των πραγμάτων». Το μεγάλο σοκ όμως προέκυψε όταν της είπε πως ο Θεός δημιούργησε τα πάντα, «ακόμα και την αμαρτία». Ο Θεός συνεπώς είναι ο δημιουργός του διαβόλου. Σύμφωνα δε με τη διαλεκτική του Αμπελάρντο «μόνο του το καλό δεν μπορεί να αποκαλυφθεί παρά μονάχα στο σκότος του κακού»(το καλό αποκαλύπτεται χάρη στο κακό). Ομοίως, σύμφωνα με τον Ευκλείδη «το κάθε πράγμα, για να υπάρξει, έχει ανάγκη από το αντίθετό του… οι σκιές… καταφέρνουν να αναδείξουν τη λαμπερή παρουσία των πραγμάτων και το ίδιο το φως».
Ο Ντάριο Φο μιλάει για τους «αυθεντικούς ήρωες», όπως ο Βόνεγκατ για τους «υποδειγματικούς» και ο Ζίζεκ για τις εξαιρέσεις(de l’ un). Πρόκειται για εκείνους που αντιστέκονται στο πνεύμα και τις συμβάσεις της εποχής, που υπερβαίνουν τα όρια(Χάιντεγκερ) και πηγαίνουν την ανθρωπότητα μπροστά. Στην τελευταία ιστορία οι «ξεχωριστοί», οι ήρωες είναι αυτοί που έχουν ως πρώτο κανόνα να είναι «εκτός κανόνα», να χαίρεσαι τη ζωή, να οργανώνεις μεγάλες γιορτές, να τραγουδάς, να χορεύεις, να κάνεις έρωτα(Ρεμπώ) και να γελάς, «Κι ύστερα να μάθεις να βλέπεις ειρωνικά κάθε γελοιότητα…». Προπάντων, να είσαι ικανός να γελάς και να κάνεις τους άλλους να γελούν. Για τον Ντάριο Φο(όπως και για τον Καμί) οι Έλληνες ήταν ξεχωριστοί χάρη στην «απελπισμένη πάλη τους», την ξεροκεφαλιά τους. Αντίθετα, οι χριστιανοί τα εναπέθεσαν όλα στο Θεό, που προβλέπει τα πάντα(ντερμινισμός και μοιρολατρεία).
Θαυμασμός, σαγήνη, ομορφιά κι ο έρωτας, που γεννιέται, καταλήγει στο κλάμα ενός μωρού! Η Ελοΐζα και ο Αμπελάρντο παντρεύονται. Αλλά οι ανταγωνιστές θα εκμεταλλευτούν το γάμο για να επιτεθούν στον Αμπελάρντο(αυτό αποκαλεί ο Φο «ειρωνεία»). Ακόμη χειρότερα, «Μια νύχτα τέσσερα καθάρματα(όργανα του θείου της Ελοΐζα, που ήταν αποδέκτης της φρικτής κοινωνικής ειρωνείας) μπήκαν στο δωμάτιο όπου ο Αμπελάρντο κοιμόταν μόνος…» και τον ευνούχισαν, κρεμώντας τον από τους όρχεις. Το μωρό του έρωτα Αμπελάρντου και Ελοΐζας, άρα, δεν θα έλθει ποτέ. Πάνω απ’ όλα όμως, για τους δύο άντρες τον αβά-θείο και τον σύζυγο-καθηγητή οι όρχεις ήταν το σύμβολο του εγωισμού και του αντρισμού! Το τελικό θύμα όμως θα είναι το κορίτσι, αφού ο ευνουχισμένος Αμπελάρντο, ο γοητευτικός δάσκαλος θα αποδειχθεί απάνθρωπα εγωιστής, αφού θα ζητήσει τη θυσία του κοριτσιού με τον εγκλεισμό της σε μοναστήρι. Στο μοναστήρι η Ελοΐζα θα γράφει αλλά θα κατατρύχεται από τις ερωτικές της φαντασιώσεις: «Ακόμα και στη μέση μιας Θείας Λειτουργίας, όταν η προσευχή πρέπει να είναι εντελώς καθάρια, τα πρόστυχα φαντάσματα της ηδονής κυριεύουν βίαια τη μελαγχολία μου και την κάνουν να παραπαίει σε ένα ηδονικό παιχνίδι, έτσι ώστε τελικά να αφιερώνομαι περισσότερο στην ποταπότητα παρά στην προσευχή»! Στις άλλες τρεις ιστορίες δεν «παίζει» τόσο ο έρωτας όσο το γεγονός ότι τα πρόσωπα που πρωταγωνιστούν σ’ αυτές είναι ξεχωριστά, δηλαδή ήρωες, συνειδητοί ή όχι.

Τριανταφύλλου Σώτη: Άμπατρος

2009-12-11T01:34:00.000-08:00

Η κριτική για το Άλμπατρος που πολύ όψιμα δεν άρεσε στη φίλη μας τη Σώτη.

«Ο λογικός άνθρωπος προσαρμόζεται στον κόσμο. Ο παράλογος επιμένει να προσαρμόσει τον κόσμο στον εαυτό του. Άρα, η πρόοδος εξαρτάται από τον παράλογο άνθρωπο. Αυτή είναι μία από μόνο από τις αιτίες που ο θάνατος του Έντμουντ Γιάρροου μου προξενεί βαθειά θλίψη...», έγραψε στο συλυπητήριο σημείωμα που έστειλε στη Μόλλυ Γιάρροου ο Μπέρναρντ Σω, επανεντάσσοντας το παράλογο, πριν από τον Φουκώ, στο «λογικό» σύστημα της κοινωνίας. Τα όρια της λογικής και του παραλόγου, όπως καθορίζονται από τον συσχετισμό δύναμης των κοινωνικών τάξεων και όπως αυτά υπερβαίνονται από τα μέλη τους, είναι το μοτίβο του νέου μυθιστορήματος της Σώτης Τριανταφύλλου. Ο Έντμουντ Μάθιουσελντ-Γιάρροου, ο αποστάτης της τάξης του, το «άλμπατρος» της Μόλλυς Γιάρροου, πραγματοποίησε επιτέλους το «βυρωνικό του ταξίδι» του και πέθανε, όπως ο ήρωάς του, στο Μεσολόγγι. Ο Έντμουντ θα μπορούσε να είναι ο Μπέρτραντ Ράσελ, θα μπορούσε να είναι ένας ακτιβιστής Μαρξ, μα πιο πολύ θα μπορούσε να είναι ένας εξωστρεφής Βίτγκενσταϊν της Πράξης.
Βρισκόμαστε στο 1880, την «εποχή μεταξύ των εποχών»: Η αυτοκρατορική Βρετανία της Βασίλισσας Βικτωρίας βρίσκεται στα όρια της ακμής και της παρακμής της· οι βικτωριανές, πουριτανικές αξίες κυριαρχούν· την ίδια στιγμή, όμως, το εργατικό και το γυναικείο κίνημα καθώς και το κίνημα για την ανεξαρτησία της Ιρλανδίας εισέρχονται στην πολιτική ημερήσια διάταξη. Η πρόβλεψη του Μαρξ ότι η επανάσταση θα επισυμβεί στην αναπτυγμένη βιομηχανικά Αγγλία καταδεικνύει την «ωρίμανση των αντιφάσεών» της. Οι νέοι διανοούμενοι του Λονδίνου αρνούνται την «κενή πόζα» τόσο της παρηκμασμένης κουλτούρας της αυλής της Βασίλισσας Βικτωρίας όσο και το νεοπλουτίστικο κιτς της ανερχόμενης αστικής τάξης. Πολλά μέλη της νεότερης γενιάς, υποφέρουν τρομερά από την ασυμφωνία του κόσμου όπως είναι και του κόσμου όπως θα έπρεπε να είναι, σύμφωνα με τις δικές τους αρχές, και μεταξύ της νεύρωσης και της άρνησης προτιμούν τη δεύτερη. Ένας απ’ αυτούς ο Έντμουντ Μάθιουσελντ θα εγκαταλείψει τις σπουδές του στο Καίημπριτζ, την προδιαγραμμένη στο «όνομα του πατρός» πορεία του, και θα μετουσιώσει την άρνησή του, αφού ξεφτιλίσει τους κανόνες και την κυρίαρχη «πολιτική ορθότητα» που εκπροσωπεί η τάξη του, σε ριζοσπαστική πολιτική αντίδραση, γι’ αυτό και θα αποκληρωθεί από τον πατέρα του. Όσοι από την τάξη του δεν επιτυγχάνουν αυτό το passage a l’ acte καταλήγουν στη νεύρωση των ροδόκηπων ή της ιππασίας, στην ηθική ακαμψία, που αντιστοιχεί και ενισχύεται από τις πουριτανικές αξίες, και στην αποχαύνωση. Απέναντι στις βικτωριανές αξίες θα βρεθεί ο μύθος και η πράξη του λόρδου Μπάυρον, πραγματικό ευαγγέλιο για τους αποστάτες της αστικής τάξης· απέναντι στη συντηρητική πολιτική θα σταθεί η ποίηση και ο παράφορος ρομαντισμός. Ανάλογες καταστάσεις λαμβάνουν, εξάλλου, χώρα και στην υπόλοιπη Ευρώπη. Η jung wien αντιδρά το ίδιο στην αυλή των Αψβούργων και ο Βίτγκενστάιν χαρίζει την τεράστια πατρική του περιουσία στις αδελφές του, ενώ πηγαίνει εθελοντής στο στρατό, όταν ξεσπά ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος. Ο Έντμουντ Μάθιουσελντ αντίθετα αποφεύγει τη στράτευσή του, καθώς ήδη είναι στρατευμένος στην πολιτική, αλλά το άλτερ έγκο του, ο ομοφυλόφιλος μαρκήσιος Νέλσον Τζαίημς αναγκάζεται να γίνει στρατιωτικός· συμμετέχει στον πόλεμο των Μπόερς· λιποτακτεί και εκτελείται.
Από τη μια πλευρά, λοιπόν, υπάρχει «η ένδεια του καιρού» που αδυνατεί να ενδυθεί την «ορεινή πορεία» των ερωτημάτων και από την άλλη υπάρχει η νέα γνώση, η έλλογη διαύγαση των συμβαινόντων και η προσφυής ενθυμική βίωση, η εμπειρία. Στη Βρετανία και συγκεκριμένα στο Λονδίνο, που είναι ο κεντρικός «τόπος» του μυθιστορήματος της Σώτης Τριανταφύλλου, ένα μέρος των νέων μεγαλοαστικής προέλευσης θα προσπαθήσει να γεμίσει το «διψαλέο κενό του», ακολουθώντας τον παράφορο ρομαντισμό του Μπάυρον. Στόχος της ζωής και του αχαλίνωτου Εγώ θα γίνει η αίσθηση της ύπαρξης μέσω της διακινδύνευσης του ταξιδιού και της περιπέτειας καθώς και των ακόλαστων επιδιώξεων κάθε είδους. Αυτή θα είναι η απάντηση στον βικτωριανό πουριτανισμό και των πέντε Π της βρετανικής αυτοκρατορίας που είναι: «Περιέργεια, Πολιτική, Περιπέτεια, Πατριωτισμός, Πολιτισμός».
Η συγγραφέας, παράλληλα με τους «επάνω», ακτινογραφεί και τους «κάτω», τους ανθρώπους της απέναντι όχθης. Η Μόλλυ Γιάρροου καταφέρνει, από τη δική της πλευρά, να ξεφύγει από την τάξη των εξαθλιωμένων· μορφώνεται και λαμβάνει μέρος στο κίνημα για την ψήφο των γυναικών. Αλλά μεταξύ των ασυμφιλίωτων κομματιών, που χωρίζει ο Τάμεσης, υπάρχει ένας κοινός τόπος, η καρδιά του Λονδίνου, η χοάνη των ιδεών και του πολιτικού ακτιβισμού, το Σίτυ. Εκεί η Μόλλυ θα συναντηθεί με τον Έντμουντ Μάθιουσελντ, και θα παντρευτούν. Η «αβύθιστη» Μόλλυ είναι εξοικειωμένη με το θάνατο, ο ναρκισσισμός της είναι μηδενικός: «Δεν ήθελε να γίνει τίποτα, ήθελε να είναι αυτό που ήταν». Γι’ αυτό αγαπάει βαθιά, σαν τον Home Generique (τον Καθολικό Άνθρωπο) του Μαρξ (Ιρλανδικό ζήτημα). Αντίθετα, ο ναρκισσισμός του Έντμουντ, που σιχαίνεται τους μαρξιστές, επιθυμεί τον μισαλλόδοξο, «εκστατικό έρωτα» που θα είναι μόνο γι’ αυτόν· αποζητά την αποκλειστικότητα. Η Μόλλυ το μόνο που επιθυμεί είναι ότι «πρέπει να κάνει την απελπισία ανίκητη ελπίδα» και έτσι κάνει τον Έντμουντ, δίκην Τζ. Τζόυς, να παραληρεί από «έρωτα» και ζήλεια! Ο αποστάτης της τάξης του, ο Έντμουντ, παρά τους τροπισμούς του στέκεται απολιθωμένος, σαν τη νάγια την ορχούμενη, μπροστά στη ναρκισσιστική τελειότητα της νιότης του. Γι’ αυτό, τελικά, θα πεθάνει ματαιόδοξα σαν τον Μπάυρον στο Μεσολόγγι, «στο κέντρο της σιωπής και της βραδύτητας», γιατί ήθελε «ν’ αφήσει ένα γλυκό σημάδι πίσω του...».
Η Σώτη Τριανταφύλλου είναι άφθαστος τεχνίτης, και δομεί μ’ εκπληκτικό τρόπο ένα σύνθετο ιστορικό μυθιστόρημα. Μας άρεσε ιδιαιτέρως η άρνησή της να υπακούσει στην «επίσημη ορθογραφία» που έχει ισοπεδώσει τα πάντα. Και μια διόρθωση: Το «άλμπατρος» μπορεί να είναι και ποίημα του Μπωντλαίρ, αλλά η συγγραφέας, όπως γράφει, το «δανείστηκε» από τον Κόουλριτζ

Ισμήνη Καπάνταη

2009-11-12T07:06:00.001-08:00

Μια ολόκληρη εποχή (20ος αιώνας) μας προσφέρει η Ισμήνη Καπάνταη μέσα από μία σάγκα, την ιστορία μιας οικογένειας μέλος της οποίας είναι και η συγγραφέας (η Σοφία) η οποία περισσότερο θεάται, παρατηρεί παρά ζει. Εν προκειμένω, ισχύει η άποψη του Πιραντέλο για τη γραφή(κάποιος ή ζει ή γράφει) όχι τόσο ως επιλογή αλλά ως μία έξι που προκλήθηκε από την αντιμετώπιση των άλλων: «ήταν θεατής, εκείνη δεν μετείχε, η άποψή της ήταν προαποφασισμένη, για κείνην άλλοι αποφάσιζαν για όλα, πάντοτε». Προπάντων, η συγγραφέας-Σοφία στιγματίζεται από έναν ιδιότυπο οικογενειακό αποκλεισμό λόγω της «επιλεκτικής μνήμης» της(στην πραγματικότητα παραχωρεί το δικαίωμα του αποφασίζειν στους άλλους με αντάλλαγμα την ασφάλειά της)!
Αναφέρομαι στο νέο μυθιστόρημα της Ισμήνης Καπάνταη «Με θέα τη ζωή» (εκδόσεις Καστανιώτη). Το πρώτο μέρος του βιβλίου («βιβλίο πρώτο») αναφέρεται και μας πληροφορεί για την οικογένεια της συγγραφέα(η πρόσληψη του έργου είναι καλύτερη αν γνωρίζουμε τη συγγραφέα). Όλα ξεκινούν στην ανάγνωση της διαθήκης του πλούσιου θείου. Εκεί αρχίζουν οι μνήμες να ανακαλούνται συμπυκνωμένες. Ό,τι δηλαδή χρειάζεται για να αρχίσει η περιπέτεια της γραφής. Να, λοιπόν, που εν προκειμένω η γραφή δεν είναι παρά η παράθεση και κατάθεση των «ταγικών υπολειμμάτων»(ταγικών όχι τραγικών), αυτών των «σκουπιδιών» που αποκλείστηκαν από την επιλεκτική μνήμη, αλλά που εντούτοις δεν είναι σκουπίδια. Από εδώ ο ένας θείος, ο αδερφός του πατέρα, άκληρος, με μόνο σκοπό και νόημα στη ζωή του τη συσσώρευση χρήματος και δύναμης. Στην αντίπερα όχθη, η θεία Ελπίδα, η αριστερή, η πραγματική μάνα, αφού αυτή μεγάλωσε τα παιδιά. Βέβαια, η σύγκρουση δεν αναπτύσσεται εντός της οικογένειας με πολιτικούς όρους. Αντιθέτως, η Καπάνταη προκρίνει την πολιτιστική σύγκρουση όπως εκφράζεται και βιώνεται μεταξύ της φυσικής μάνας, της «μικροαστής» Δήμητρας ή Ντιντής και της διανοούμενης, αριστερής Ελπίδας. Έτσι, το θέμα των Ελλήνων προσφύγων και των σχέσεών τους με τους γηγενείς θα λάβει διάφορα χαρακτηριστικά, όπως δυσπιστία, απαξίωση αλλά και δαιμονοποίηση. Ο μόνος τρόπος εξάλειψης του ρατσισμού απέναντι στους «-ογλου» ή «τουρκόσπορους» ήταν το χρήμα των τελευταίων. Συνεπώς η οικονομική επιτυχία ήταν όρος για την ένταξη των προσφύγων, ακριβώς όπως και στη χώρα των μεταναστών την Αμερική. Άλλη κορυφαία, προγενέστερη, αλλά διαρκέστερη αντίθεση ήταν αυτή μεταξύ βενιζελικών και βασιλικών. Όμως, εκτός από τις αντιθέσεις που διαπερνούν την ελληνική κοινωνία υπάρχουν και οι ιδιότυπες συνθέσεις, όπου «και οι κομμουνιστές τα ίδια πάνω κάτω διδάσκουν με τον Χριστούλη, που ’διωξε τους εμπόρους απ’ το ναό… Ο Χριστός δεν είπε ο έχων δύο χιτώνες να δίνει τον άλλον στον πιο φτωχό;…». Έτσι, εδώ η θρησκεία δεν λειτουργεί σαν όπιο του λαού(Μαρξ) αλλά σαν κάτι «παρηγορητικό»(Βόνεγκατ), σαν αυτό που απαλύνει ή ανακουφίζει από τον πόνο. Ή για να το πούμε αλλιώς, αυτή η σύνθεση οδηγεί στον «αγαθοκομμουνισμό», όπως άκουσα κάποτε τον Σωτήρη Δημητρίου να τον αποκαλεί! Στην Καπάνταη, όμως, όλα απαιτούν το μέτρο. Ακόμα και η καλοσύνη χρειάζεται μέτρο, αφού «τα αιμοβόρα θηρία που παραμονεύουν κρυμμένα, έτοιμα να κατασπαράξουν τους αγαθούς». Συνεπώς άλλο καλός, άλλο πρόβατο.
Ακολουθεί το δεύτερο βιβλίο με τον τίτλο «Πόλεμος». Εδώ παρατίθενται οι βιωμένες ιστορίες των μελών της οικογένειας(κυρίως της μάνας), όπως τις αφηγούνται στην μελλοντική συγγραφέα, αυτή τη συλλέκτρια λέξεων και αφηγήσεων. Οι ιστορίες της Ελπίδας που μιλούσαν για το άδικο του πολέμου, για τους ήρωες και τους σακατεμένους ή για τι «ζαλωμένες» γυναίκες της Ηπείρου, ήταν αυτές που γοήτευαν περισσότερο τη Σοφία. Η μεταπολεμική περίοδος θα σημάνει κι έναν άλλο βιασμό, αυτόν της χώρας από τους Άγγλους και τους Αμερικανούς με τη συγκατάθεση της ξενομανούς Ντιντής που δημιουργεί σχέση με τον Τέρυ, βιάζοντας την ψυχή της μικρής κόρης της Σοφίας που «τους βλέπει».
Το «βιβλίο τρίτο» είναι «Τα ‘’νομίσματα’’ της Σοφίας», είναι οι σκέψεις της. Εδώ παρουσιάζεται κα πάλι το θέμα της επιλεκτικής μνήμης. Για την ακρίβεια, η απώθηση ή η άρνηση «να θυμηθώ» είναι ένα πρώτο επίπεδο, ενώ η γραφή είναι, τελικά, για τη συγγραφέα μία δευτερογενής βίωση των γεγονότων, ένας μηρυκασμός. Ό,τι δηλαδή είναι η λογοτεχνική γραφή. Θεματικά το μυθιστόρημα, σύμφωνα με τη δηλωμένη πρόθεση της συγγραφέα, είναι η αποτύπωση της σημασίας της «οικογένειας και τι επίδραση μπορεί να έχει στα μέλη της». Και η πρώτη μεγάλη αλυσίδα που φορτώνει η οικογένεια στα παιδιά της-διαφορετικά στα αγόρια και τα κορίτσια- είναι το περίφημο «Τι θα πει ο κόσμος;». Ο «κόσμος» είναι με λακανικούς όρους «ο μεγάλος Άλλος» που τα πανθ’ ορά, που μας ακολουθεί, μας παρακολουθεί, μας ακούει και στο όνομα του οποίου (για την εκ μέρους του αναγνώριση) ενεργούμε, παθαίνουμε, δυστυχούμε ή χαιρόμαστε. Βλέποντας εμάς, ο κόσμος βλέπει ολόκληρη την οικογένεια, γι’ αυτό οι πράξεις μας εκθέτουν τους πάντες, αδέρφια, γονείς, παππούδες και θείους. Συνεπώς, τα άλλα μέλη της οικογένειας είναι οι όμηροι μέσω των οποίων μας εκβιάζει και μας βιάζει ο «μεγάλος Άλλος», ο κόσμος, κάνοντάς μας να προσαρμόσουμε σ’ αυτόν την αποκλίνουσα λογική μας. Ένας τρόπος να αποφύγεις αυτό τον εκ-βιασμό, αυτό το όνειδος και την οδύνη, είναι να κρυφτείς εντός της οικογένειας, εκχωρώντας τις ενέργειες που συνεπάγονται ευθύνη και έκθεση στο «μεγάλο Άλλο», στον κόσμο, στα μέλη της οικογένειας. Έτσι «η οικογένεια ποτέ δεν μου επέτρεψε να είμαι μόνο ο εαυτός μου, να ’μια μονάχα εγώ…» σημειώνει η συγγραφέας-Σοφία. Άρα η σύσταση του Εγώ δεν επισυμβαίνει. Ώσπου να έλθει ο πρόωρα λήξας γάμος αλλά κυρίως η τρέλα του αγαπημένου ετεροθαλούς αδελφού, του προικισμένου Ορέστη(το καμάρι του πατέρα και της αριστερής Ελπίδας). Εδώ η τρέλα παρουσιάζεται ως αναχώρηση όχι εντός αλλά εκτός του κόσμου(«κλείστηκε σ’ έναν κόσμο δικό του»). Η ίδια η συγγραφέας παρουσιάζεται κι αυτή σαν αναχωρητής, αλλάς εντός του κόσμου. Για την ακρίβεια κινείται στα όρια, καθώς η δικής της λογική διαφέρει από την «κρατούσα»(εξ ου και η αφόρητη μοναξιά). Όσο για τους άλλους, εκείνοι είναι «ο εαυτός τους» ανάλογα με το συσχετισμό δύναμης. Η αριστοκράτης Δαπόντε είχε λόγω της δύναμης της οικογένειάς της τη δυνατότητα να είναι ο εαυτός της. Αντίθετα, η Δήμητρα ή Ντιντή έπρεπε «να βρίσκει τρόπους για να εξευμενίζει τους γύρω της». Η συγγραφέας είναι η διαφορετική, η δακτυλοδειχτούμενη, που θα συμφιλιωθεί με τη μητέρας της μόνο όταν εκείνη πεθάνει. Αλλά η διαπίστωση που σοκάρει είναι ότι «σαν λαός δεν έχουμε ταυτότητα πια, κι αν είχαμε, σιγά σιγά τη χάνουμε… ξενιτεμένοι όλοι στον ίδιο τους τον τόπο… δεν ανήκουν πια πουθενά, δεν ανήκουν, είναι μονάδες, λειτουργούν σαν μονάδες…». Οι «αριστεροί εκ του ασφαλούς», οι προδότες της τάξης τους είναι τίποτα μπροστά στην προηγούμενη διαπίστωση αλλά και μπροστά στον αριστερό εργάτη της Κοκκινιάς. Ύστερα η ανάγκη του να πιστεύεις, να ανήκεις κάπου σαν αντίδοτο στην αφόρητη μοναξιά. Αλλά να, η νέα εποχή έρχεται, είναι η εποχή της μεγάλης «απληστίας» των γιάπις. Η πραγματική οικονομία (πατέρας-μηχανουργείο) θα συγκρουσθεί με τα παιδιά(εικονική οικονομία-χρηματιστήριο) που εντέλει θα καταστραφούν(όχι όλα, όχι εντελώς). Το μυθιστόρημα τελειώνει με τη σκηνή της διαθήκης, έτσι δηλαδή όπως άρχισε, και τη ρήση «μια οικογένεια είμαστε»! Ο ειρωνικός τόνος δείχνει την παρακμή του θεσμού της ευρείας οικογένειας αλλά και ενδεχομένως ότι έχει απομείνει, δηλαδή της πυρηνικής οικογένειας.
Συμπέρασμα: Αντικειμενικά το μυθιστόρημα είναι αξιοδιάβαστο. Υποκειμενικά, η Ισμήνη Καπάνταη είναι από τις αγαπημένες μου συγγραφείς.

Δάνδολος Στέφανος: Ο τελευταίος κύκνος

2009-10-20T07:26:00.000-07:00

«Η εφηβεία είναι παράδεισος» λέει ο καθηγητής Στάππας, στο νέο βιβλίο του Στέφανου Δάνδολου «Ο τελευταίος κύκνος»(εκδόσεις Καστανιώτη). Όμως, «Ακόμα και η πιο ολόχρυση φαινομενικά εφηβεία είναι σφαγή» θα αντιτείνει ο Ζήνων Παλαιολόγος, κεντρικός ήρωας προηγούμενου βιβλίου. Με την τελευταία άποψη θα συμφωνήσει και η Ιόλη, η αφηγήτρια του «κύκνου». Σφαγή ή παράδεισος; Γιατί η ιστορία μιας παρέας (σχολικής), ενός κλασικού θεσμού κοινωνικής κοινωνικοποίησης, είναι γεμάτη από ακραία βία; Είναι η βία εγγενής στον άνθρωπο, όπως πιστεύουν πολλοί; Όχι λέει ο συγγραφέας. Και μας βρίσκει απόλυτα σύμφωνους. Παραδόξως, μάλιστα, το λογοτεχνικό κείμενο του Στέφανου Δάνδολου έρχεται σαν συνέχεια της παρουσίασης του βιβλίου του Χ. Ζιν το προηγούμενο Σάββατο, που απαντούσε στο ερώτημα της σχέσης του ανθρώπου με τη βία. Ο Χ. Ζιν υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι κακός αλλά γίνεται. «Απ’ όλες τις πρόστυχες μεθόδους, τις οποίες χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να αποφύγουν να λάβουν υπόψη τις επιπτώσεις που έχουν οι κοινωνικές και ηθικές επιδράσεις στο μυαλό των ανθρώπων, χειρότερη είναι η απόδοση της ποικιλίας των ανθρώπινων συμπεριφορών και χαρακτήρων σε έμφυτες, βιολογικές διαφορές» έλεγε και ο Τζον Στιούαρτ Μιλ. Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η θέση του ψυχολόγου Έρικ Έρικσον που αποδίδει την ανθρώπινη συμπεριφορά στη «μάθηση και τον πολιτισμικό καθορισμό». Ακριβώς αυτό το πολιτιστικό περιβάλλον των νέων της γενιάς του 1980, μιας συγκεκριμένης σχολικής παρέας -χώρος (σχολείο, νότια προάστια), ανθρώπινες σχέσεις(τα «προάστια της μοιχείας» και η μεγάλη πληγή των διαζυγίων), ο ελεύθερος χρόνος, οι μουσικές(κυρίως αυτές)- και κυρίως η βίωσή του από τους νέους, για την ακρίβεια από τους έφηβους περιγράφονται θαυμάσια από τον Στέφανο Δάνδολο στον «Τελευταίο κύκνο». Πρωταγωνιστές: Μία πανέμορφη συμμαθήτρια, η βασίλισσα της τάξης, η Σου που έγινε Λολίτα(τελικά στα ψέματα) για να μοιάσει στην άφθαστη και μακρινή μητέρα της(η«μητέρα της Σου, που δεν είναι τόσο τρομερή μητέρα, αλλά σίγουρα είναι απ’ τις πιο τρομερές γυναίκες στον κόσμο –στη μητέρα της Σου λοιπόν χρωστάμε τον παράδεισο που ζούμε φέτος… Στη μητέρα της Σου χρωστάμε μόνο την κόλαση που γεννήθηκε στο μυαλό μας» σημειώνει ο Δάνδολος). Ο άλλος πρωταγωνιστής είναι ο Σμαρ, ο σκοτεινός πρίγκιπας, αυτός που αυτοκτόνησε, ένα απόγευμα, σταμπάροντας την ψυχή όλων των παιδιών. Και η «κακιά», η Μάγκυ και το φοβερό μίσος της. Αυτή που θα εξωθήσει τα πράγματα στα άκρα. Τέλος, η Έστερ, ο τελευταίος κύκνος, καρπός του παθιασμένου έρωτα της Σου και του Σμαρ. Όλοι, όλες κι όλα(γιατί υπάρχουν και τα ουδέτερα) στροβιλίζονται σε συνεχείς κύκλους βίας (μέσα από συνεχείς ανατροπές κι αφηγηματικές επινοήσεις) που άλλοτε είναι εξωστρεφείς, στρέφονται εναντίον του άλλου και άλλοτε ενδοβάλλονται, καταλήγοντας ή στον μοναχισμό ή στην αυτοχειρία. Η Ιόλη, η αφηγήτρια(εδώ έχουμε μία ακόμα «ανατροπή») θα μιλήσει στο τέλος του μυθιστορήματος για «όλη την παθογένεια της βίας που σημάδεψε τη γενιά μου και κατέληξα στο ότι η αθωότητά μας απέπνεε μια άγρια ομορφιά απ’ την αρχή κιόλας, προτού μας σπαράξουν οι σκιές ανάμεσα στους γονείς μας κι οι σκιές ανάμεσα σ’ εμάς τους ίδιους. Ακόμα και τα παιγνίδια μας ήταν βίαια… είχαμε ξεχάσει να βάλουμε φρένα». Η περιπέτεια λοιπόν χωρίς όρια και φρένα, το πάθος και το κυνήγι της ηδονής, διακινδυνεύοντας ακόμη και το χαμό, όπως ταιριάζει στην εφηβεία και τον περιπετειώδη ρομαντισμό της. Και οι σκιές, οι πεθαμένοι μας, όσους σκοτώσαμε κι όσοι μας πλήγωσαν θανάσιμα, μα κυρίως οι πρώτοι, θα βαραίνουν σαν βραχνάς στα μυαλά και την ψυχή μας. Εδώ ο Δάνδολος κάνει μια δική του διαπίστωση, λέγοντας ότι «Είχαμε ο ένας τον άλλο. Γι’ αυτό τα βιώσαμε όλα με τέτοια υπερβολή. Επειδή όσο παθιασμένα είχαμε δεθεί, τόσο παθιασμένα θα χωρίζαμε». Αντίθετα, σήμερα, η Έστερ, το παιδί των δύο χαμένων κύκνων, έχει «πλέι στέισον, νιντέντο, υπολογιστές, ίντερνετ και ογδόντα τηλεοπτικά κανάλια…». Συνεπώς, εκείνο που κάνει πιο σκληρή τη βία είναι το αδιαμεσολάβητο, είναι η αμεσότητα, είναι όταν παιγνίδια γίνονται οι ίδιοι οι φίλοι μας(υποκείμενα και αντικείμενα συγχρόνως) κι εμείς μαζί. Γι’ αυτό και η αγάπη γίνεται βίαιη. Αυτό που σοκάρει είναι αυτή η βιαιότητα της αγάπης, για την ακρίβεια του έρωτα. Ο Δάνδολος διερωτάται γιατί συμβαίνει αυτό και καταλήγει στην απάντηση ότι ο παθιασμένος έρωτας θέλει τετ-α-τετ, θέλει γυμνή σάρκα, θέλει ίλιγγο και χάος, δεν θέλει φρένα και ενδιάμεσους απορροφητές των κραδασμών, θέλει τη γυμνή αλήθεια, σαν γυμνό μαχαίρι, που δεν μπήγετε στην καρδιά αλλά κατευθείαν στην ψυχή. Ο έρωτας είναι αιμοβόρος. Κι εδώ ο Δάνδολος συναντά τον Αξελό, που συνιστά τη φιλία αντί του έρωτα. Εκτός από αιμοχαρής, ο έρωτας και πιο συγκεκριμένα ο ανταγωνισμός παραμορφώνει τα πάντα. Γι’ αυτό εκείνο που όλοι νόμιζαν ως αλήθεια και υπέφεραν γι’ αυτό, δεν ήταν αλήθεια. Ο ανταγωνισμός κυριαρχεί παντού. Ο ανταγωνισμός και η διαμόρφωση των μεγάλων Εγώ είναι το πολιτιστικό περιβάλλον νέων και ενήλικων που διαμορφώνει τις ψυχές και τις ζωές τους. Ανταγωνισμός μεταξύ των παιδιών, ανταγωνισμός μεταξύ παιδιών και γονιών, ανταγωνισμός στις συζυγικές σχέσεις, στις κοινωνικές σχέσεις, προπάντων στις ερωτικές σχέσεις, ο κανιβαλικός ανταγωνισμός παντού, η βία παντού, σαν το σκουλήκι μες στο μήλο. Γι’ αυτό απέναντι στην μνησίκακη και μισερή αγάπη, απέναντι στον ανταγωνιστικό έρωτα των άκρων, ο Δάνδολος προτείνει «να ζήσεις την πιο όμορφη συντροφική αγάπη του κόσμου και να μείνεις μακριά από ακραία ένστικτα». Ναι, στη συντροφική αγάπη, όχι στον έρωτα, ο οποίος αντιμετωπίζεται με λακανικούς όρους, ήτοι ως ψυχική ασθένεια. Δεν αναφέρεται ανοιχτά ότι πρέπει να αλλάξει και το πολιτιστικό περιβάλλον, απλώς υπονοείται. Γιατί το μυθιστόρημα δεν είναι άμεσα πολιτικό. Για την ακρίβεια, ο συγγραφέας ενδιαφέρεται για το εδώ και τώρα, γι’ αυτό προκρίνει τις λεγόμενες ομόλογες καταστάσεις, αυτές που λειτουργούν θεραπευτικά. Οι ομόλογες καταστάσεις, όπως είναι η αγάπη και η αφοσίωση στην Έστερ ως αγάπη και εξιλέωση για την αδικία προς τους γονείς της Σου και Σμαρ οδηγούν στη γιατρειά των τραυμάτων. Μια τέτοια κατάσταση είναι και το γράψιμο, ως εξωτερίκευση αυτών που κατατρώνε σαν σαράκι την ψυχή, το ίδιο και η μουσική(«μόνο στα τραγούδια μπορούμε να πνίξουμε κάθε σκέψη που μας σκοτώνει»).
Στο αξιοδιάβαστο αυτό βιβλίο, ο Στέφανος Δάνδαλος κινείται στα όρια, σχοινοβατεί, ανάμεσα στην εκλαΐκευση και την εμβάθυνση. Κατά τη γνώμη μας τα κατάφερε.

Ζιν Χάουαρντ, διακηρύξεις ελευθερίας

2009-10-18T11:03:00.000-07:00

Γνωρίσαμε τον Χάουαρντ Ζιν ως ιστορικό και θεατρικό συγγραφέα, σήμερα μας δίνεται η δυνατότητα να τον γνωρίσουμε και ως δοκιμιογράφο μέσα από το βιβλίο του «Διακηρύξεις ανεξαρτησίας» (Εκδόσεις Εξάρχεια). Ο Ζιν απομυθοποιεί και αποδομεί μια σειρά από κυρίαρχες αρχές και ιδέες, όπως αυτές συστηματοποιήθηκαν στις ΗΠΑ συστήνοντας την αποκαλούμενη «κυρίαρχη αμερικανική ιδεολογία». Ο Ζιν γράφει με τον τρόπο του Νόαμ Τσόμσκι. Μας παρέχει δηλαδή αποδείξεις των θέσεών του μέσα από γεγονότα της αμερικανικής ιστορίας αλλά (δεν κάνει μόνο ρεπορτάζ όπως ο Τσόμσκι) πηγαίνει ακόμη πιο πέρα, αναλύοντας το αμερικανικό πολιτικό σύστημα(κράτος, θεσμοί), όπου η διάκριση των εξουσιών δεν υφίσταται, αλλά και τις εδραιωμένες πεποιθήσεις και πολιτικές αντιλήψεις. Με άλλα λόγια και πάντα από την οπτική γωνία των «κάτω», προσφεύγει στη θεωρία και στους Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Μακιαβέλι, Χομπς, Λοκ, Μάντισον, Ρουσώ, Τζέφερσον, Φρόιντ και Μαρξ, άλλοτε για να τους ανατρέψει κι άλλοτε για την ενίσχυση των απόψεών του. Πριν αρχίσουμε να παρουσιάζουμε τη διαπραγμάτευση των θέσεων του Ζιν για τον Μακιαβέλι, οφείλουμε να καταγράψουμε μία θέση του που θεωρούμε σημαντική καθώς εισάγει τον διαρκή αναστοχασμό: «Οι εμπειρίες που βιώσαμε αυτόν τον αιώνα(σ.σ. ο Ζιν αναφέρεται στον 20ο αι.) μας διδάσκουν ότι οι παλιές κατεστημένες αντιλήψεις, οι παραδοσιακές πεποιθήσεις, με άλλα λόγια ο συστηματοποιημένος σωρός των ιδεολογιών –καπιταλισμός, σοσιαλισμός, δημοκρατία- πρέπει να αποδιαρθρωθεί, έτσι ώστε να μπορέσουμε να παίξουμε και να πειραματιστούμε με τα υλικά ραφής, να προσθέσουμε καινούργια στοιχεία και να δημιουργήσουμε νέους συνδυασμούς με χαλαρότερους δεσμούς. Είναι γεγονός, καθώς οδεύουμε στον 21ο αιώνα, ότι χρειαζόμαστε απεγνωσμένα νέες, ευρηματικές προσεγγίσεις στα ανθρώπινα προβλήματα του καιρού μας. Όταν οι πολίτες οι ίδιοι λειτουργούν με αυτόν τον τρόπο, όταν ακούν με σκεπτικισμό τους σπουδαίους διανοούμενους και τους ειδικούς, και όταν επεξεργάζονται οι ίδιοι τα μεγάλα ζητήματα του σημερινού κόσμου, τότε γεννιέται η δημοκρατία». Ακολουθεί η εξέταση του Μακιαβέλι μέσα από το βιβλίο «ο Πρίγκιπας»(ή «Ο ηγεμόνας»). Εδώ ο Ζιν θα αποδοκιμάσει τον «πολιτικό τυφλοσούρτη» που αποκαλείται «ρεαλισμός» (ή μακιαβελισμός), την ιδέα ότι ο σκοπός (η κυριαρχία) αγιάζει τα μέσα(τη βία). Ομοίως, διακρίνει την «αλήθεια» του Μακιαβέλι από τη δική μας αλήθεια, την πραγματικότητά του από τη δική μας πραγματικότητα. Γιατί τίποτα δεν είναι απόλυτο, καμία πραγματικότητα και καμία αλήθεια δεν είναι αντικειμενική, κανείς δεν έχει τα ίδια συμφέροντα με τον άλλο. Βέβαια, ο Μακιαβέλι ήταν ειλικρινής. Δεν αναφερόταν, όπως οι σύγχρονοι φαρισαίοι και μακιαβελίσκοι οπαδοί του, σε γενικά και κοινά συμφέροντα αλλά σ’ αυτό που «συμφέρει έναν πρίγκηπα». Εξάλλου το βιβλίο του ήταν αφιερωμένο στον Λορέντζο ντι Μέντιτσι, του οποίου η οικογένεια κυβερνούσε τη Φλωρεντία. Ο πρίγκιπας σύμφωνα με τον Μακιαβέλι πρέπει να μιμείται «και το λιοντάρι και την αλεπού». Το λιοντάρι χρησιμοποιεί τη δύναμη(όταν η πειθώ δεν μπορεί να λειτουργήσει). Και η αλεπού την παραπλάνηση: «Οι πρίγκιπες που δεν λάμβαναν υπόψη την καλή πίστη πέτυχαν σπουδαία πράγματα και κατάφεραν με πανουργία να μπερδέψουν τα μυαλά των ανθρώπων». Αυτά λέει ο Μακιαβέλι, νομιμοποιώντας την ιδέα του με τη θέση ότι όλοι οι άνθρωποι είναι εκ φύσεως κακοί. Γι’ αυτό όλοι οι δικτάτορες και οι βοναπαρτίσκοι υιοθέτησαν αυτή την άποψη. Εδώ ο Ζιν παραθέτει μια σειρά παραδείγματα, όπως του Ρούσβελτ (μια βιογραφία του τιτλοφορήθηκε: Ρούσβελτ: Το λιοντάρι και η αλεπού), που επανειλημμένα εξαπάτησε τους Αμερικανούς την περίοδο πριν το Περλ Χάρμπορ. Το ίδιο έκανε και ο Γούντροου Ουίλσον που εξελέγει με το σύνθημα της μη εμπλοκής των Αμερικανών στον Α παγκόσμιο πόλεμο κι όταν κέρδισε τις εκλογές έβαλε τις ΗΠΑ στον πόλεμο! «Στις ΗΠΑ, σύμφωνα με τον Ζιν, ο μακιαβελισμός κυριαρχεί στην εξωτερική πολιτική…». Αλλά όπως προείπαμε ο μακιαβελισμός ταυτίζεται με τον ρεαλισμό κι αυτός με την πεποίθηση ότι ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως κακός, γεγονός που αναγκάζει τον ηγεμόνα να γίνει κακός, αν θέλει να επιτύχει μέσα σ’ έναν κόσμο κακών. Ο Ζιν παραθέτει μια σειρά φιλοσόφους και παραδείγματα για να δείξει ότι ο άνθρωπος δεν είναι κακός αλλά γίνεται. Έτσι, ο Τζον Στιούαρτ Μιλ έλεγε πως «Απ’ όλες τις πρόστυχες μεθόδους, τις οποίες χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να αποφύγουν να λάβουν υπόψη τις επιπτώσεις που έχουν οι κοινωνικές και ηθικές επιδράσεις στο μυαλό των ανθρώπων, χειρότερη είναι η απόδοση της ποικιλίας των ανθρώπινων συμπεριφορών και χαρακτήρων σε έμφυτες, βιολογικές διαφορές». Ακόμα και η σύγχρονη αμερικανική σχολή της κοινωνιο-βιολογίας που ισχυρίζεται ότι οι άνθρωποι είναι «εγγενώς επιθετικοί», δεν εννοεί σύμφωνα με τον Ζιν ότι «όλοι έχουμε γεννηθεί με ένα ακαταμάχητο ορμέμφυτο επιθετικότητας, αλλά ότι η ύπαρξή της εξαρτάται από το περιβάλλον μας». Εδώ γίνεται διάκριση μεταξύ επιθετικότητας και βιαιότητας (όπως έχουμε δει αλλού, η Χάνα Άρεντ κάνει τη διάκριση μεταξύ βίας και δύναμης). Επίσης χρησιμοποιείται η μελέτη του ανθρωπολόγου Κόλιν Τέρνμπελ(The Forest People) όπου περιγράφεται η ζωή των Πυγμαίων του δάσους Ίτουρι στην κεντρική Αφρική, «οι οποίοι τιμωρούσαν κάποιον που έτυχε να σφάλει, στέλνοντάς τον στο δάσος για να στεναχωρηθεί»! Βρήκε όμως και φυλές που ήταν επιθετικές και τα μέλη τους εγωιστικά. Εξ αυτού τεκμαίρεται ότι τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά οφείλονται στο περιβάλλον και τις συνθήκες διαβίωσης: «Η σχετικά εύκολη ζωή των ανθρώπων του δάσους καλλιέργησε την καλή θέληση και τη γενναιοδωρία». Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η θέση του ψυχολόγου Έρικ Έρικσον που αποδίδει την ανθρώπινη συμπεριφορά στη «μάθηση και τον πολιτισμικό καθορισμό». Στη συνέχεια ο Ζιν μιλάει για τον πόλεμο, χωρίς όμως να διακρίνει την συστηματική και οργανωμένη κρατική βία από την ατομική βία. Απλώς θεωρεί τον εθνικισμό, τον πατριωτισμό, τους Ιδρυτές-Πατέρες, το Θείο Σαμ, τη σημαία, τον εθνικό ύμνο ιδεολογία και εργαλεία μάθησης στη βία καθώς και στην υποταγή. Πρόκειται με άλλα λόγια για κοινά ιδεολογικά ψεύδη με σκοπό την υποταγή. Όχι λοιπόν στην απόλυτη και άκριτη υπακοή. Ένα άλλο ψεύδος είναι αυτό της ελευθερίας. Ο Αμερικανο-ιάπωνας πατέρας του Πίτερ Ότα συνελήφθη το 1941, τη μέρα του γάμου του, και κατέληξε μαζί με άλλους καλεσμένους σε στρατόπεδο συγκέντρωσης στη Μισούλα της Μοντάνα… Το σχολείο στο στρατόπεδο συγκέντρωσης ήταν γελοίο… Ένα από τα βασικά μαθήματά μας ήταν η αμερικάνικη ιστορία. Μας μιλούσαν για ελευθερία συνεχώς(γέλια)»!
Ένα άλλο ενδιαφέρον κεφάλαιο είναι ο «νόμος και δικαιοσύνη» και η πολιτική ανυπακοή. Μπορεί κάποιος να μην υπακούει στο νόμο; Ναι, λέει ο Ζιν, αρκεί η πράξη του να συνάδει με τη δικαιοσύνη. Άρα όταν ο νόμος υπηρετεί την αδικία μπορεί να τον παραβαίνει κανείς. Αυτό μπορεί να συμβεί όταν έχουμε παραβίαση του νόμου για κοινωνικούς σκοπούς. Το ανώτατο κριτήριο δεν είναι ο νόμος αλλά η δικαιοσύνη(υπ’ αυτή την οπτική ότι «είναι νόμιμο δεν είναι και ηθικό»).
Αλλά το μεγάλο πρόβλημα σήμερα είναι ότι ο αντίπαλος των εργαζομένων είναι αόρατος. Όπως στα «Σταφύλια της Οργής» του Τζον Στάιμπεκ, όπου ένας αγρότης που έχασε τη γη του έρχεται αντιμέτωπος με τον οδηγό της μπουλντόζας που γκρέμιζε το σπίτι του, τον σημαδεύει με το όπλο, αλλά ο οδηγός του λέει ότι εκτελεί διαταγές ενός τραπεζίτη από την Οκλαχόμα, που ομοίως εκτελεί διαταγές ενός τραπεζίτη της Ν. Υόρκης. Ο αγρότης χτυπιέται: «Τότε εγώ ποιον να πυροβολήσω;»!

HOMO AMERICANUS(εκδόσεις Καστανιώτη)

2009-09-12T01:08:00.000-07:00

Απόσπασμα από τον Επίλογο

Το πρόβλημα σήμερα των ΗΠΑ είναι η απώλεια του κύρους τους ως υπόδειγμα οικονομικής και κοινωνικής ανάπτυξης και η κρίση των νομιμοποιητικών όρων της πολιτικής τους. Γι’ αυτό οι επιστροφές, η ανάγκη για νέα αρχή. Η δεκαετία του 1920 είναι η στιγμή της ενηλικίωσης των ΗΠΑ, της απεξάρτησης από τα ευρωπαϊκά «δάνεια», της εκκίνησης του αμερικανικού οχήματος, που με καύσιμο την μεγάλη φαντασιακή κατασκευή και την «τεράστια ζωτικότητα των ψευδαισθήσεων» (το αμερικανικό όνειρο και η πίστη ότι «ο κόσμος στηριζόταν στο φτερό της νεράιδας») θα σπάσει όλα τα όρια ταχύτητας, δημιουργώντας τον σημερινό ίλιγγο του κενού. Τότε υπήρχαν «μόνο οι κυνηγημένοι, (και) αυτοί που κυνηγούν», «οι πλούσιοι (που) γίνονται πιο πλούσιοι» σημειώνει ο Φιτζέραλντ. Ακριβώς όπως και σήμερα. Ο υπέροχος Γκάτσμπι ήθελε να φέρει «πίσω το παρελθόν», να ξαναβιώσει την παιδικότητά του, που ήταν άθλια, ανασυστήνοντάς την μέσω του χρήματος. Ανάλογες επιστροφές στην «καθαρότητα», ή στη βίωση εκείνου που δεν βιώθηκε ή διέλαθε παρατηρούνται συνεχώς στις ΗΠΑ. Αλλά, ενώ ο Κρούγκμαν μιλάει για μία επιστροφή στη δεκαετία του 1920(ο ίδιος όπως και ο Ρίφκιν θα ήθελαν την επιστροφή στο 1960), ο Βόννεγκατ μιλάει για την επιστροφή στην εποχή με τα «ματζούνια»[40]!

ΟΙ ΘΥΜΩΜΕΝΟΙ

Στις ΗΠΑ «οι θυμωμένοι άνθρωποι» σαν τον Λεπέν βρίσκονται ήδη στην εξουσία, γράφει σε άρθρο του στους «The New York Times» o γνωστός οικονομολόγος του Τεχνολογικού Ινστιτούτου της Μασαχουσέτης Πώλ Κρούγκμαν και αναφέρει την περίπτωση του πολιτικά ακραίου αμερικανού υπουργού Δικαιοσύνης, Τζον Άσκροφτ. Ο Κρούγκμαν, κάνοντας μία σύγκριση μεταξύ της Γαλλίας και των ΗΠΑ θεωρεί ότι ο Λιονέλ Ζοσπέν κατά το ανάλογο του Αλ Γκορ, αν και θαυμάσιος άνθρωπος, ήταν «άχρωμος» στην προεκλογική του εκστρατεία και έπεσε θύμα του εφησυχασμού και της απάθειας των «μετριοπαθών ψηφοφόρων». Το πρόβλημα του μεγάλου ποσοστού των «θυμωμένων ανθρώπων» και στις δύο χώρες οφείλεται στην ανασφάλεια και την επιθυμία τους να επιστρέψουν σε μια μορφή «καθαρότητας», σε παλαιότερες, δηλαδή, εποχές και παραδοσιακές αξίες στις οποίες δεν υπήρχε το ενοχλητικό μείγμα ανθρώπων και ιδεών που υπάρχει σήμερα.

Πολλοί αναλυτές στις ΗΠΑ, όπως και ο Π. Κρούγκμαν, εκδηλώνουν την αγωνία και το φόβο ότι η δυσαρέσκεια και η δυσανεξία τείνουν να μεταφερθούν πλέον από την περιφέρεια και τις φτωχές χώρες στην κοινωνική βάση των μητροπολιτικών κέντρων. Μόνο που αυτό συνέβαινε πάντα. Οι ΗΠΑ ως χώρα έχει δεχτεί τα μεγαλύτερα μεταναστευτικά κύματα στην ιστορία. Και γι’ αυτό ανέπτυξε μία ποικιλότροπη πολιτική συμπεριλήψεων (ενσωμάτωσης) και αποκλεισμών. Κυρίως ανέπτυξε τις τεχνικές μετάθεσης της κεντρικής σύγκρουσης στην περιφέρεια μέσω της διόγκωσης των πολιτισμικών διαφορών των «κάτω», των γηγενών και των ξένων (νέων μεταναστών). Αλλά αυτοί που βλέπουν τη μετανάστευση ως σημερινό φαινόμενο, ισχυρίζονται πως επειδή τα παλαιά πολιτικά μορφώματα (τα κομμουνιστικά κόμματα, αλλά και η Εκκλησία) και το εργατικό κίνημα έχουν αποσυντεθεί πλήρως, ο κίνδυνος της σύγκρουσης «κοινωνίας και αγοράς» φαίνεται να προέρχεται όχι πλέον από την αριστερά αλλά από την πλευρά του φασισμού. Θεωρούν μάλιστα ότι οι μεγαλύτερες βιομηχανικές δημοκρατίες αντιμετωπίζουν σήμερα μια τέτοια σύγκρουση, που αν εδραιωθεί και σκληρυνθεί μέσα στο πολιτικό αδιέξοδο, τότε το έδαφος θα είναι και πάλι έτοιμο για την πολιτική παρόρμηση που είναι γνωστή ως φασισμός. «Οι αναπτυγμένες χώρες έχουν μπει σε μια προ-φασιστική κοινωνική κατάσταση που θα ωριμάσει με άσχημο τρόπο εάν επικρατήσουν οι επιταγές της αγοράς, εάν το εμπόριο και η χρηματοπιστωτική οικονομία αρνηθούν να υιοθετήσουν διαλλακτικότερες επιδιώξεις» γράφει ο Ουίλιαμ Γκρέιντερ, αρχισυντάκτης του περιοδικού Rolling Stone[41]. Η περίπτωση Χάιντερ στην Αυστρία και του Λεπέν στη Γαλλία φαίνεται να επιβεβαιώνουν τις θέσεις αυτές που επαληθεύονται ακόμα περισσότερο στις ΗΠΑ όπου οι ομοϊδεάτες του Λεπέν, όπως σημειώνει ο Κρούγκμαν, βρίσκονται ήδη στην εξουσία εκ του γεγονότος ότι είναι ενσωματωμένοι στο Ρεπουμπλικανικό κόμμα. Όμως, ο Λεπέν καταποντίστηκε από τον Σαρκοζί, καθώς ο δεύτερος ενσωμάτωσε το λόγο του πρώτου. Σημαίνει άραγε αυτό ότι και στην Ευρώπη οι φασίστες είναι πλέον στην εξουσία; Αλλά το πιο σημαντικό δεν είναι ότι ο φασισμός και ο ρατσισμός είναι στην εξουσία. Το σημαντικότερο είναι πως ο φασισμός και ο ρατσισμός έχουν ενσταλαχθεί στην «καρδιά» των «κάτω» της Ευρώπης, στους οποίους έχει επιβληθεί μια ξενοφοβική ανασφάλεια, που έχει αντικειμενική αφετηρία, αφού οι μετανάστες απειλούν τους «γηγενείς» στην εργασία (και υποστηρίζονται από τους «πάνω» ως φτηνή και απεργοσπαστική εργατική δύναμη). Εδώ φαίνεται η υπεροχή της πολιτικής δεξιάς από την αριστερά, καθώς η πρώτη επιβάλλει τη δική της πολιτισμική, ρατσιστική εξήγηση (φταίνε οι «κακοί» από την φυλετική τους κούνια μετανάστες), ενώ η δεύτερη αδυνατεί να αντιπαραθέσει τη δική της πολιτική εξήγηση, αποκαλύπτοντας το ψεύδος ό,τι για όλα φταίει η δήθεν παγκοσμιοποίηση της οικονομίας, που δεν είναι σημερινό φαινόμενο. Στην πραγματικότητα, η Ευρώπη ακολουθεί τα βήματα και τις πολιτικές των έμπειρων Αμερικανών στα ζητήματα αντιμετώπισης όχι μόνο των μεταναστών αλλά και των «κάτω» συνολικά. Κοντολογίς, ο ρατσισμός έχει μία καίρια πολιτική διάσταση που είναι ο διαρκής «εμφύλιος των κάτω» καθώς μεταθέτει τη σύγκρουση στην περιφέρεια(σε δευτερεύοντα ζητήματα), δημιουργώντας συνθήκες αποσυσσωμάτωσης και ελέγχου.

Μερικοί θεωρούν πως το κεντρικό οικονομικό πρόβλημα στην εποχή μας, η οποία δεν είναι και τόσο διαφορετικής φύσεως από την προηγούμενη βιομηχανική επανάσταση, είναι η υπερβολική προσφορά, «η συσσώρευση πλεοναζόντων εργοστασίων, καθώς χτίζονται συγχρόνως και νέα στις αναδυόμενες αγορές, η μαζική ανεργία και οι φθίνοντες μισθοί, οι αρρύθμιστοι εμπορικοί αγώνες για είσοδο στην αγορά και τα μερίδια στη βιομηχανική βάση, ο κορεσμός της αγοράς που ρίχνει τιμές και κέρδη, οι ανελέητοι ανταγωνισμοί που οδηγούν στη δημιουργία καρτέλ...» (Ουίλιαμ Γκρέιντερ: «Ο Μανιακός Καπιταλισμός»). Η υπερβολική λοιπόν προσφορά δεν μπορεί να απορροφηθεί ούτε από τον άνεργο καταναλωτή ούτε από το συνεχώς μειούμενο μισθό του εργαζόμενου. Η υπερσυσσώρευση λειτουργεί σαν ένα «πανωσήκωμα» που απειλεί να γκρεμίσει όλο το οικοδόμημα. Και είναι ψευδαίσθηση ότι το σύστημα μπορεί να αυτορυθμιστεί επιτυγχάνοντας μία ισορροπία μεταξύ προσφοράς-ζήτησης και χαλιναγωγώντας την τάση του κεφαλαίου για γρήγορη και υψηλότερη απόδοση. Η καταστροφή θα είναι βέβαιη αν δεν υπάρξουν άμεσα μέτρα ελέγχου του κεφαλαίου και στήριξης του «χαμένου της επανάστασης» που είναι η εργασία. Ο αντι-Ροβεσπιέρος δε αυτής της «επανάστασης», ο τρομοκράτης είναι το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο που επιβάλλει την ύψιστη αρχή «της μεγέθυνσης των αποδόσεων του κεφαλαίου, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η εθνική ταυτότητα ή οι πολιτικές και κοινωνικές συνέπειες». Η σχετική αυτονόμηση μάλιστα του συστήματος οδηγεί και στη θυσία ακόμα και των μεγάλων παικτών, δηλαδή των «παιδιών» του συστήματος, πρωτίστως όμως οδηγεί στην αναντιστοιχία πραγματικής και εικονικής οικονομίας. Οι σκεπτικιστές αυτοί έχουν την πεποίθηση ότι η κατάσταση είναι αναστρέψιμη, αρκεί οι όροι της μεγέθυνσης να επανακαθοριστούν με στόχο την επίτευξη μιας σταθερής ισορροπίας τόσο με την εργασία όσο και το φυσικό κόσμο. Η μεγέθυνση μ’ αυτούς τους όρους σημαίνει βελτίωση της «γενικής ευημερίας». Επισημαίνεται, όμως, η άμεση ανάγκη της επαναρρύθμισης της παγκόσμιας αγοράς, όσο είναι νωρίς, μέσω της επιβράδυνσης της κινητικότητας των κεφαλαίων και τον περιορισμό των αμιγώς κερδοσκοπικών εγχειρημάτων, με στόχο τη σταθεροποίηση του διεθνούς συστήματος. Με άλλα λόγια, να υπάρξει μια λογική, αναλογική και ελεγχόμενη απόκλιση της «μη πραγματικής»-χρηματιστικής οικονομίας από την πραγματική οικονομία και να βοηθηθούν «οι περιφερειακές χώρες» να επιβιώσουν. Όλα αυτά, όμως, πρέπει να γίνουν αποδεκτά απ’ όλες τις χώρες και κυρίως απ’ αυτές που ωφελούνται σήμερα, όπως οι ΗΠΑ. Αλλά οι μεγάλες χρηματιστικές επιχειρήσεις αντιδρούν εντονότατα σε μια τέτοια προοπτική. Το ίδιο και οι μεγάλοι βιομηχανικοί κολοσσοί, καθώς βλέπουν ότι η ελεύθερη ροή κεφαλαίων μειώνει το κόστος εργασίας και δεν επιτρέπει τις κοινωνικές πολιτικές. Γι’ αυτό προτείνουν ρυθμίσεις στις οποίες θα δεσμεύονται μόνο οι άλλοι, όπως π.χ. η επιβολή de facto κανόνων στις διάφορες χώρες, μέσω της «βοήθειας» που θα παρέχει σ’ αυτές το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο. Όμως, όλη αυτή η συλλογιστική που βασίζεται στη διάκριση προσφοράς-ζήτησης και την υποτιθέμενη δύναμη του καταναλωτή είναι ψευδής, όπως λέει ο Γκαλμπρέηθ. Το οικονομικό και πολιτικό μάρκετινγκ ελέγχει τους πάντες και τα πάντα.

Τέλος, η προτεινόμενη νέα ιδεολογία ενός «παγκόσμιου ουμανισμού» και ακόμα «ο συγκερασμός της αγοράς και της δημοκρατίας», «η επιβολή διεθνών κανόνων για ελάχιστα ημερομίσθια», «ο ιδιοκτήτης εργαζόμενος», «ο εθνικός έλεγχος πάνω στο παγκόσμιο κεφάλαιο» θεωρούνται υλοποιήσιμες μόνο μετά από μία καταστροφική κρίση, πολιτική ή οικονομική, αφού για την ώρα κανείς δεν σκέφτεται τέτοιου είδους διευθετήσεις. Ήδη, η καταστροφική επιστροφή σ’ ένα «φαιό» πολιτικό παρελθόν είναι ήδη ορατή...

ΜΙΑ ΝΕΑ ΠΙΣΤΗ και η ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ

Οι νέες τεχνολογίες ως πίστη και λατρεία είναι μία ακόμη προσπάθεια μεταφυσικής νομιμοποίησης του status quo. Η αντίληψη ότι το μέσο είναι το μήνυμα είναι μία ιδεοληπτική υπερβολή, προερχόμενη από τη λατρεία των νέων τεχνολογιών, και για να ισχύσει απαιτεί την πίστη σε μία… πίστη είτε αυτή είναι ο προτεσταντικός φονταμενταλισμός είτε ο νέο-θετικισμός είτε ακόμη ο καλτ καταναλωτισμός είτε η νέα civil religion, η νέα πολιτική θρησκεία του αμερικάνικού πατριωτισμού (με την έννοια ενός κατασκευασμένου και προσαρμοσμένου «πολυπολιτισμού»), που καθιστά «ιερή» και απαραβίαστη την Αμερική. Χρειάζεται δηλαδή ένα νέο «ιδεολογικό» περιεχόμενο που παραδόξως περικλύει το μέσο και το οποίο δήθεν μεταδίδεται… κληρονομικά από μηχανή σε μηχανή! Αυτή είναι η συνέπεια μιας σχετικά νέας πίστης, που είναι η λατρεία της μηχανής και των νέων τεχνολογιών. Μια λατρεία η οποία εμφυλοχώρησε ακόμη και στην Αριστερά, δημιουργώντας έναν ακόμη ιδιότυπο μυστικισμό, που έχει ως αφετηρία την προτεσταντική παράδοση και συνδέθηκε με τον Θετικισμό (τη λατρεία της γραμμικής Προόδου μέσω των νέων τεχνολογιών) και τον καταναλωτισμό, για να καταλήξει στη σημερινή προσπάθεια δημιουργίας μιας civil religion της παγκοσμιοποιημένης αγοράς, τη «νέα πολυθρησκευτική», ή «πολυπολιτισμική» θρησκεία, τη νέα πολύ-πίστη, που περιλαμβάνει όλους όσους πιστεύουν σ’ ένα Θεό (εκτός βρίσκονται μόνο οι άθεοι-άπιστοι) και έχει ως στόχο τη δημιουργία μιας νέας «εμπνέουσας αξίας» (ή πολύ-αξίας), ενοποιώντας πνευματικά και πολιτικά (το ομοσπονδιακό Σύνταγμα παραμένει υπεράνω όλων) την αμερικανική αυτοκρατορία, όπως ο χριστιανισμός ενοποίησε τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Έχουμε, δηλαδή, μία Civitas Dei που χρειάζεται συνεχώς νέες πίστεις και γιατί όχι νέους θεούς (καλτ πρόσωπα). Αυτή η χύτρα που θα χωράει τα πάντα, συμφύροντάς τα αδιακρίτως θα είναι η αντίληψη της «μετανεωτερικότητας».

Στη μετανεωτερική οπτική του κόσμου «όλα παίζουν» και «όλα παίζονται», αλλά και όλα είναι σχετικά μέσα στη γενικευμένη αβεβαιότητα. Γι’ αυτό ο ενδεικνυόμενος τρόπος αντιμετώπισης των πραγμάτων είναι η «θεωρία των παιγνίων», οι θεωρίες του χάους και ο περίφημος νόμος της Τύχης, δηλαδή της απροσδιοριστίας. Μόνο που η μετανεωτερικότητα εμπεριέχει μια σοβαρή αντίφαση, αρνείται το απόλυτο, αρνείται τους νόμους (ακόμη και αυτός της απροσδιοριστίας είναι ένας «νόμος») και συνεπώς τις «ταυτότητες» και τις απόλυτες βεβαιότητες-πίστεις. Είναι δηλαδή μία πίστη που αρνείται την πίστη. Ή, διαφορετικά, είναι μία πίστη που ενσωματώνει και τη μη πίστη. Γι’ αυτό το λόγο δεν μπορεί να παράσχει μια νέα «ταυτότητα» ειμή μόνο αυτή του χαμαιλέοντα που, όμως, τρελαίνεται σαν τον Άμλετ από την πληθώρα (πραγματικών ή ψευδαισθησιακών) επιλογών καθώς δεν ξέρει ποιο χρώμα να διαλέξει, όταν βρίσκεται πάνω σε μια πολύχρωμη σκωτσέζικη φούστα. Η προσπάθεια να προσεγγίσουμε τις ΗΠΑ παρουσίασε πολλές δυσκολίες διότι τα παλαιά δίπολα «εσωτερικό-εξωτερικό», «δημόσιο-ιδιωτικό», «πόλεμος-ειρήνη» και ακόμη «παγκόσμιο-τοπικό» έχουν και δεν έχουν καταργηθεί, είναι και δεν είναι, αλλά προπάντων δεν έχουν αποσαφηνιστεί οι νέες αντιθέσεις. Αυτό οφείλεται στην μεταιχμιακή κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε (σε μια εποχή μεταξύ των εποχών) και όπου η μεταβατικότητα διαπερνά τα πάντα, ενώ άλλοτε αποδυναμώνει και άλλοτε ενισχύει τις παλιές αντιθέσεις. Η πολιτιστική ομογενοποίηση ενισχύει μεν τη λεγόμενη παγκοσμιοποίηση αλλά συγχρόνως ενισχύει την τοπικότητα και τις ιδιαίτερες, εθνικές κουλτούρες, που αντιστέκονται στην εξαφάνιση. Ο πόλεμος, ή η βία αλλού γίνονται αποδεκτές ως εγγεγραμμένες στη… φύση των πραγμάτων (δημιουργική βία, δημιουργική καταστροφή κ.ά.) και αλλού λογίζονται ως παραλογισμός, τροφοδοτώντας ένα ογκούμενο παγκόσμιο φιλειρηνικό κίνημα. Η τέχνη και κυρίως η θρησκεία, παρά το γεγονός ότι ο Χέγκελ[42] είχε προδιαγράψει εδώ και δύο αιώνες ότι όσο και αν τις θαυμάζουμε δεν κλίνουμε πια το γόνυ μπροστά τους, λειτουργούν ακόμη λατρευτικά, διαμορφώνοντας ένα ακόμη δίπολο, δύο κόσμους: έναν που χρειάζεται τη θρησκεία για να τονώνει τη φαντασία των μαζών, νομιμοποιώντας τους σκοπούς της ηθικής και πολιτικής τάξης του και έναν άλλον, πιο περιορισμένο κόσμο που έχει αντικαταστήσει τη θρησκεία με την επιστήμη και την τεχνολογική επανάσταση χωρίς όμως τις μεταφυσικές και τις δήθεν ουδέτερες ιδεολογικά διαστάσεις τους. Τα μέλη του δεύτερου κόσμου δεν είναι άθρησκοι, αλλά μη-θρήσκοι, που αντιμετωπίζουν τη θρησκεία ως μέρος της «παράδοσης» και ακολουθούν το τελετουργικό της κατά τις σημαντικές γιορτές. Για να το θέσουμε αλλιώς, σήμερα υπάρχει ένας κόσμος που «κάνει ότι πιστεύει», ακολουθώντας ορισμένα θρησκευτικά τελετουργικά και ήθη, δίκην σεβασμού στην παράδοση και σ’ έναν τρόπο ζωής (lifestyle), όπως συμβαίνει στην Ευρώπη κι ένα μικρό μέρος των πολιτών των ΗΠΑ και σε εκείνους που «πιστεύουν πραγματικά», τους οποίους αποκαλούμε φονταμενταλιστές. Άρα το νέο δίπολο είναι «φονταμενταλιστές-μη φονταμενταλιστές»[43]. Υπ’ αυτή τη διάκριση, η Ευρώπη (χαμηλός αριθμός θρησκευόμενων) είναι «μη φονταμενταλιστική» ενώ οι ΗΠΑ καθώς και ένα σημαντικό μέρος του ισλαμικού κόσμου είναι φονταμενταλιστικό καθώς ο αριθμός των θρησκευόμενων εκεί (όπου η θρησκεία βιώνεται ως «ριζική εμπειρία») είναι τεράστιος. Παραδόξως, δεν έχουμε μία σύγκρουση της Ευρώπης με την Αμερική (τουλάχιστον όχι ακόμα), αλλά μία σύγκρουση των φονταμενταλισμών Δύσης και Ανατολής. Εδώ θα μπορούσαμε να πούμε ότι έχουμε μία ταυτότητα, η οποία, όμως, παρουσιάζεται ως η μεγαλύτερη αντίθεση. Εδώ δεν έχουμε την ενότητα των αντιθέτων, αλλά την αντίθεση των ομοίων. Αυτό δεν είναι τόσο διακριτό λόγω της απόκρυψης της ύπαρξης του αμερικανικού φονταμενταλισμού. Ο Λευκός Οίκος οργανώνει βομβαρδισμούς άλλων φονταμενταλισμών, ακριβώς με τον ίδιο τρόπο που οι φανατικοί δεξιοί πολέμιοι της ανδρικής ομοφυλοφιλίας στις ΗΠΑ οργανώνουν τα «ξυλοφορτώματα των γκέι» κατά τη διάρκεια των οποίων τους βιάζουν, αποδεικνύοντας ότι πίσω από το φανατισμό τους κρύβεται η δική τους ομοφυλοφιλία! Όπως ο γκέι συναντά στον φανατικό αντι-γκέι τον εγελιανό «αντιθετικό προσδιορισμό» του, το ίδιο και ο αμερικανικός φονταμενταλισμός συναντά τον όμοιό του, ή καλύτερα ικανοποιείται με τη μορφή του αντιθέτου του που είναι ο ίδιος, δηλαδή το βιασμό του ισλαμικού φονταμενταλισμού.

Βλέπουμε ότι δίπλα στα «παλαιά» δίπολα παρά την ανακήρυξη του «τέλους» τους έχουμε και νέα δίπολα, αλλά όχι νέες αντιθέσεις, καθώς τα κυρίαρχα δίπολα σήμερα (ΗΠΑ-Ισλάμ) είναι ταυτολογικά (δηλαδή ψευδοδίπολα)! Και κάτω από το σεντόνι των «ψευδο-αντιθέσεων» βρίσκονται τα πραγματικά και κυνικά οικονικο-γεωπολιτικά συμφέροντα. Αλλά το γεγονός και μόνο ότι η επίκληση των «ψευδο-αντιθέσεων» λειτουργεί στις ΗΠΑ και αλλού σημαίνει την ύπαρξη ενός πολιτιστικού «εδάφους» που τις αποδέχεται, νομιμοποιώντας τις πραγματικές δραστηριότητες και σκοπιμότητες.

Πάντως, καθώς η μεταβατικότητα καθιστά τα πάντα ρευστά, η προσπάθεια να καταγράψει κανείς το «νέο» εν κινήσει είναι αφόρητα δύσκολη και ανάγεται περισσότερο στην φιλοσοφική ενατένιση ή την ποιητική διαίσθηση. Όμως, μπορεί κανείς να προσδιορίσει πιο ορθολογικά γιατί φθάσαμε ως εδώ και όχι αλλού. Μπορούμε να διακρίνουμε γιατί σκεφτόμαστε έτσι και όχι αλλιώς και κυρίως να δούμε τις διαγραφόμενες τάσεις σ’ ένα πάντα ρευστό και συγκρουσιακό περιβάλλον. Αυτό προσπαθήσαμε εδώ.

Ενίοτε οι ιστορικές αναλογίες βοηθούν να «δούμε» το μέλλον. Αλλά πάντα οι αναγωγές είναι επικίνδυνες όταν πρόκειται για ριζικές αλλαγές. Πάντως, όλα είναι ανοιχτά. Και αυτή ή η άλλη έκβαση θα εξαρτηθεί από το συσχετισμό δυνάμεων, που αυτή τη στιγμή είναι καταφανώς υπέρ των «πλανητικών πάνω». Οι τελευταίοι δρουν χωρίς αντίπαλο αφού ένα κίνημα των «πλανητικών κάτω» δεν υφίσταται ούτε είναι ορατό ακόμη. Ο εθνικισμός και ο ρατσισμός εξακολουθούν να δημιουργούν της αποσσυσωματώσεις και τις πολυδιασπάσεις των «κάτω» σε εθνικό επίπεδο. Στο πλανητικό πεδίο δεν υπάρχει τίποτ’ άλλο εκτός από το «φόρουμ» στο οποίο επενδύει ο Νόαμ Τσόμσκι και που μέχρι στιγμής είναι η «σκιά» του G8, εξαντλούμενο σ’ ένα αντίπαλο θέαμα, που αποκτάει νόημα και διαφεύγει από τον έλεγχο μόνο όταν έχει νεκρούς. Καμία νέα «πίστη», κανένα νέο ιδεολογικό όχημα των «κάτω» δεν υπάρχει που να αντιπαρατίθεται ισχυρά στο αξιακό σύστημα των «πάνω», που είναι το Εγώ και το Χρήμα. Η ισορροπία μεταξύ οικονομίας και κοινωνίας με τη διαμόρφωση «ορίων συσσώρευσης» είναι μία πλάνη, όπως έχουν σήμερα τα πράγματα, καθώς η προσπάθεια διαμόρφωσης κάτι τέτοιου σε εθνικό επίπεδο είναι σαν να προσπαθεί κανείς να ξεφύγει μόνος του από την παγκόσμια μαφία. Συνεπώς, ή θα υπάρξει ένα παγκόσμιο κίνημα που δεν θα αμύνεται απλώς αλλά και θα προτείνει, αντιπαραθέτοντας ένα νέο είδος ανθρώπου στο σημερινό εγωτικό κανίβαλο, ένα είδος που θα βρίσκει τον εαυτό του και την πλήρωσή του στο Εμείς, στη συλλογικότητα, που θα επανεφεύρει την Αγάπη ως αρμό των διυποκειμενικών σχέσεων σε βάρος της δύναμης και της απληστίας, που θα προτείνει μία προοπτική της εργασίας που δεν θα είναι άχθος αλλά δημιουργία, ή η σημερινή κίνηση με ιλιγγιώδη ταχύτητα του κανιβαλικού καπιταλισμού, που ήδη έχει στρατιωτικοποιήσει τις οικονομικές σχέσεις και σαρώνει το κράτος πρόνοιας, προς την άβυσσο θα συνεχιστεί αδιατάρακτα. Με άλλα λόγια, χρειάζεται ένα παγκόσμιο κίνημα της διευρυμένης πολιτικής και κοινωνικής «οικολογίας», που θα περιλαμβάνει τη σχέση μας με τη φύση (που σημαίνει επίσης ένα οικονομικό όριο στη συσσώρευση αλλά και να ξαναγίνουμε «φυσικοί») αλλά και τις σχέσεις μεταξύ των κατοίκων του «οίκου» που λέγεται Γη, των ανθρώπων ως μερών της φύσης. Αυτό σημαίνει επανένταξη του ανθρώπου και του πνεύματός του στη φύση και τη φύση του. Σημαίνει μια νέα φιλοσοφία και στάση ζωής, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν είναι εκτός αλλά εντός της φύσης. Σημαίνει εξάλειψη του ρατσισμού και σε πολιτικό επίπεδο απάλειψη της δυνατότητας των «πάνω» να μεταθέτουν τις συγκρούσεις στην περιφέρεια, δημιουργώντας τους εμφυλίους των «κάτω». Όλοι οι «κάτω» είμαστε μετανάστες στο σπίτι μας, ακόμη και στον εαυτό μας. Γι’ αυτό όλοι «οι άλλοι (δεν είμαστε αλλά αντικειμενικά) είναι εμείς». Ο πλούτος του μείγματος που θα δημιουργηθεί από αυτή τη συνάντηση ανθρώπων και πολιτισμών θα είναι εκρηκτικό και θα παράσχει ένα νέο πλούσιο νόημα ζωής όχι μόνο για τους «κάτω» αλλά και για τους «πάνω». Με άλλα λόγια, οι «κάτω», όπως έχει συμβεί μέχρι τώρα, θα εκφράσουν και τα υπαρξιακά και οντολογικά αιτήματα των «πάνω». Βέβαια, «το μέλλον διαρκεί πολύ», όπως κάθε μεταβατική περίοδος, όπως κάθε εποχή μεταξύ των εποχών, όπως κάθε μεσαίωνας, όπου το παλιό έχει ξεθυμάνει τελείως αλλά το καινούργιο δεν έχει ακόμη εμφανιστεί…

Κακουλίδης Γιώργος

2009-09-11T07:27:00.000-07:00

Ο Νίκος Εμμανουηλίδης είναι ποινικός κρατούμενος στις φυλακές Κορυδαλλού. Μία 25η Μαρτίου μπαίνει στο κελί του ο ανακριτής και του ανακοινώνει ότι την επόμενη εβδομάδα μπορεί να κάνει χρήση της επταήμερης άδειάς του. Ο κρατούμενος αδιαφορεί αρχικά, αλλά τελικά κάνει χρήση της άδειας καθώς μαθαίνει ότι ένας παιδικός του φίλος, ο Έκτορας, ο τυφλός στοχαστής, συμβουλάτορας και συμπαραστάτης του στα δύσκολα, αυτοκτόνησε. Όταν ο Νίκος αρρώσταινε, ο Έκτορας του έλεγε ιστορίες «μαγικού ρεαλισμού», αφού παρότι ξεπηδούσαν από έναν κόσμο μαγικό «έβγαιναν αληθινές». Έτσι, το αφήγημα του Κακουλίδη: η λέσχη της στιγμής(εκδόσεις Α.Α. Λιβάνη) κινείται μεταξύ πραγματικών ονείρων και ονειρικής πραγματικότητας. Οι ήρωες ζουν στα όρια, στα σύνορα, συγκεκριμένα στον ορίζοντα, εκεί όπου συναντάται η θάλασσα με τον ουρανό, ο χρόνος με τη στιγμή. Εκείνο, εξάλλου, που έδεσε τον Νίκο, τον Έκτορα και τους άλλους της παρέας τους ήταν η συνείδηση αυτής της συνάντησης που οδήγησε στη σύσταση της «Λέσχης της Στιγμής». Η ιστορία της Στιγμής και της «Λέσχης της Στιγμής» καταγράφηκε σ’ ένα «κίτρινο σχολικό τετράδιο» και παραδόθηκε δίκην πολιτικής παρακαταθήκης στον συγγραφέα και αφηγητή που μετέχει της παρέας και μας πληροφορεί πως «Η Λέσχη(της Στιγμής) γεννήθηκε στο καφενείο του Πρόγια, στην πλατεία Πλαστήρα» και είχε ως καταστατικό στόχο της την υπεράσπιση των στιγμών, αφού η ζωή είναι οι στιγμές της, αυτές «είναι οι μόνες που μας οδηγούν». Έτσι το «φάντασμα της στιγμής» άρχισε τη δεκαετία του ’60 να πλανάται πάνω από την Αθήνα!
Ο τυφλός Έκτορας μεγάλωσε ανάμεσα στα ιδρυτικά μέλη της Λέσχης της Στιγμής και αφού σπούδασε δημιούργησε ένα δικό του κύκλο όπου δίδασκε την «ελευθερία της στιγμής». Η αποδοχή στη Λέσχη είχε ως αναγκαίο όρο να μπορείς «να νιώθεις πως κάθε στιγμή, που είναι η μητέρα της ευγένειας, είναι ο μόνος λόγος για τον οποίο αξίζει να υπερασπιστείς αυτή την έρημη ζωή. Ο κόσμος αγνοεί τις στιγμές του, τις πετά, νομίζει πως δεν είναι τίποτα…». Η σπείρα των διαδοχικών στιγμών παράγει «φύση», αυτή που όταν «έρχεται η τρομερή τελευταία ώρα του καθενός, του δίνει τη δύναμη να χαθεί». Εδώ βλέπουμε ότι η βίωση των στιγμών επανασυνδέει τον άνθρωπο με τη φύση (από την οποία αποσπάστηκε κατά την Αναγέννηση σύμφωνα με τον Κώστα Παπαϊωάννου). Υπό μία άλλη οπτική, τη λογοτεχνική της Ισμήνης Καπάνταη, ο ου-τόπος της δικαιοσύνης, της αγάπης και του θεωμένου έρωτα για τον Άλλον υπάρχει και βιώνεται για μια στιγμή, εκείνη τη στιγμή της άρσης, της μεγάλης άρνησης, του ξεσηκωμού, τότε που συστήνονται οι βιογραφίες και συντελείται η Ιστορία, τότε που η ζωή, όπως και ο θάνατος, αποκτούν το νόημά τους. Έτσι, περίπου, καταλήγει η ηρωίδα της Ισμήνης Καπάνταη, όταν προτρέπει τον αναζητητή της ιστορικής αλήθειας να δει με «χριστιανική αρετή» και «ευσπλαχνία» τους ήρωες των ηττημένων, τους τρελούς και τους αλαφροϊσκιωτους (Ζηλωτές), αυτούς στους οποίους όλοι οι αδικημένοι που εξανέστησαν χρωστούν τη βίωση της ανεπανάληπτης στιγμής του «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» και γι’ αυτό το λόγο τους απονέμουν τον τίτλο του «άλατος της Γης». Η διαφορά στον Κακουλίδη είναι ότι αυτός δεν μιλάει μόνο για τη μία, τη μοναδική ενδεχομένως Μεγάλη Στιγμή της Καπάνταη, αλλά για όλες τις στιγμές(κυρίως τις μικρές), που είναι ιερές και τους αξίζει ένας λατρευτικός χώρος, όπως η εκκλησία στο Μπουένος Άιρες, όπου η ιεροτελεστία είναι ο χορός, το τάνγκο. Για να καταλάβετε ακόμα και ο καρκίνος οφείλεται σ’ ένα «κύτταρο που δε βρίσκει ούτε μια στιγμή δική του για ν’ αγαπήσει και ν’ αγαπηθεί…». «Ζήστε όπως θέλετε…» λέει το καταστατικό της Λέσχης της Στιγμής, ή «Ζήστε όπως σας ταιριάζει» που θα έλεγε κι ο παλιός ποιητής Τζιάκομο Λεοπάρντι, αλλιώς θα είστε ένας «πεθαμένος εν ζωή».
Οι αλκοολικοί εργάτες, οι μητέρες που είναι τιναγμένες στον αέρα, γενικώς οι τρελοί είναι οι απελπισμένοι που θέλησαν να ζήσουν τις στιγμές τους και δεν τα κατάφεραν. Γι’ αυτό ο χημικός ζουρλομανδύας, τα χάπια επιχειρούν την αναχαίτιση των στιγμών. Η «γιορτή της στιγμής» (στο εστιατόριο του Φιλίπο) μοιάζει με την «τρελίτσα», που οι Άγγλοι θα ονομάσουν moral insanity και ο Φουκό «ηθική τρέλα: «Τρέλα που καθιστά οιονεί αόρατη την απουσία κάθε αλογίας» (κρυφή τρέλα).
Η «τρελίτσα» ή η κρυφή τρέλα είναι η αντιπυρά που σώζει από την πυρά, από την τρέλα και δεν είναι παρά το τελετουργικό βύθισμα στις φαντασιώσεις, εκεί όπου το τραγικό πρόσωπο, που είμαστε, βρίσκει «μέσα στην νύχτα τη σκοτεινή αλήθεια της μέρας» (στη μανιο-κατάθλιψη που κατά τον Γουίλλις δεν είναι ασθένεια), είναι «κρυφή φωτιά, που εντός της μάχονται φλόγες (μανία) και καπνός(μελαγχολία), είναι ο φορέας αυτού του φωτός και αυτής της σκιάς». Αλλά τι σημαίνει τρελίτσα και σε τι διαφέρει από την «αντικειμενική», μη συνειδητή τρέλα; Αν ο μη τρελός μέσω της συνειδητής «τρέλας» επιχειρεί μέσω του λυρισμού και της τελετουργίας να βρει μέσα στη νύχτα το σκοτάδι της ημέρας. Ο τρελός και ο τραγικός δεν διαλέγονται, δεν έχουν κοινή γλώσσα, όπως παλιότερα(κλασική εποχή). Τώρα η τρέλα δεν είναι το σημάδι ενός άλλου κόσμου αλλά σημάδι του τίποτε, κάτι που δεν υπάρχει. Γι’ αυτό ο εγκλεισμός είναι «μια πράξη εκμηδενισμού του μηδενός». Όλη αυτή η παρέκβαση για να υποστηρίξουμε ότι οι ήρωες του Κακουλίδη δεν είναι τρελοί(όπως πιθανόν να εκληφθούν) αλλά τραγικοί.
Οι ήρωες εδώ είναι έξ-υπνοι (εκτός ύπνου), αλλά σκέφτονται με όρους ονείρου. Εκείνο που τους σώζει από το θάμπωμα και τη νοητική νύχτα το καταμεσήμερο είναι η τρελίτσα και δη η συλλογική(η παρέα της Λέσχης), τουτέστιν η πράξη. Κανείς εδώ δεν είναι μόνος. Αυτή η συλλογικότητα είναι η ασπίδα μπροστά στο ρίσκο να κοιτάξεις τον ήλιο, τη Μέδουσα χωρίς να μαρμαρώσεις. Εδώ συμβαίνει ότι με τον Ντεκάρτ που «κλείνει τα μάτια και βουλώνει τα αυτιά του»(Φουκό) και προστατεύεται για να μην τυφλωθεί από τη γητειά, όπως τυφλώνεται ο τρελός, που κοιτάζοντας τον ήλιο και όντας τυφλωμένος «βλέπει» ό,τι φαντάζεται για να βλέπει καλύτερα την αληθινή διαύγεια του ουσιώδους φωτός. Η μαθηματική επιστήμη και η καρτεσιανή φυσική –ένα είδος ορθού λόγου σαν το κρεβάτι του Προκρούστη- θα γίνει «μία μάθηση του φωτός», που ό,τι περισσεύει θα το κόβει, θεωρώντας το παράλογο, σκοτεινό, μεταφυσικό, τρελό. Αυτό που κόβει ο χασάπης ο Προκρούστης, δηλαδή οι στιγμές μας, αρνούνται οι ήρωες του Κακουλίδη.
Τελικά η στιγμή είναι ο ψίθυρος του υπόρρητου, του χρόνου που ανασυντίθεται μέσα σε μια σιωπή που διασχίζεται από κραυγές. Εδώ η τρέλα είναι η κραυγή του τέλους και η δυνατότητα για μια νέα αρχή, είναι το διφορούμενο του χάους και της αποκάλυψης. Αλλά είναι και η επανακάλυψη της ελευθερίας που έχει λησμονηθεί. Εδώ, στις στιγμές, απελευθερώνονται όλα αυτά που η ηθική, η θρησκεία, η κοινωνία έχουν καταπνίξει. Η τρέλα της επιθυμίας, τα πιο αλόγιστα πάθη και οι παράλογοι φόνοι νομιμοποιούνται, είναι «σωφροσύνη και λόγος, αφού ανήκουν στην τάξη της φύσης». Εδώ ο άνθρωπος συντονίζεται με τη φύση του.

Οικονομίδου Χριστίνα, ποίηση

2009-08-26T06:37:00.001-07:00

Η Χριστίνα Οικονομίδου στη συλλογή ποιημάτων της με τον τίτλο «Matthew και Shirley» (εκδόσεις Απόπειρα) επιλέγει κείμενα και τα βάζει να συνομιλούν μεταξύ τους, καθιστώντας τα διακείμενα, τα οποία με τη δική της ποιητική παρεμβολή τα αρμολογεί, δημιουργώντας ένα αυθεντικό, κατάδικό της ποιητικό οικοδόμημα. Η Μνήμη, ο Έρωτας, ο Χρόνος, το Γήρας, ο Θάνατος, Αρσενικά και Θηλυκά, είναι τα κεντρικά θέματα διαπραγμάτευσης. Μόνο που η οπτική γωνία θέασης όλων αυτών είναι ένας ου-τόπος, καθώς δεν υπάρχει πατρίδα, δεν υπάρχει τόπος, καθώς ένας Heimatlos, ένας άπατρις, ένας άνθρωπος χωρίς πατρίδα θεάται μόνο από τη θέση του τίποτα, του πουθενά, του ουδενός και του μηδενός, θεάται από την μεριά του χάους και του Χάους(με την έννοια του τίποτα αλλά και της καζαντζακικής «αναδημιουργίας»). Η Οικονομίδου ενεργοποιείται με την ποίηση και κάνει ποίηση. Ξεκινάει με Νίκο Καρούζο: «…Ψηλά η νύχτα μοιάζει έρωτας/αυτοκτονεί ο διάττων./ Είμ’ ένας άνθρωπος φανταστικός». «Είμαι Εγώ, είμαι τεράστιος, τα περικλείω όλα…»(Ουίτμαν). Όχι. Ο Καρούζος και η Οικονομίδου, που τον παραθέτει, δεν αναφέρονται στα τεράστια, τα μεγάλα και ηρωικά Εγώ του Ουίτμαν, αλλά σ’ έναν «άνθρωπο φανταστικό», όπως εκείνη η γυναίκα που «καταπίνει έντομα/την ώρα που αναπνέει…», γιατί «τα έντομα τη βοηθούν να τραγουδήσει…»! Αυτός ο άνθρωπος της καθημερινότητας, ο φανταστικός, κατοικεί στις «λαϊκές γειτονιές», εκεί όπου όλα τα «κατοικίδια υλικά, λιώνουν το ένα μέσα στο άλλο σχηματίζοντας ένα απέραντο κοινόβιο..». Κι ύστερα τα «Παπούτσια Νο 43». Εκείνος «…ριγεί και συρρικνώνεται, μες στο κοστούμι του που ανασυνθέτεται. (Για να ταιριάζει με τα καλογυαλισμένα του παπούτσια)… Ο πόθος έχει πια χαθεί. Τα πάντα μοιάζουν πεθαμένα». Ο φόβος συρρικνώνει, όπως στον Κάφκα. Εδώ ο κύριος «Παπούτσια Νο 43» δεν κρίνεται αλλά αυτοκρίνεται ως λίγος. Ο φόβος του λογοκρίνει την επιθυμία κι ο πόθος πεθαίνει. Παραδόξως, τα παπούτσια του Άλλου υπό μία άλλη οπτική, αυτή της Ρεμπέκας Μίλλερ(Πορτρέτα γυναικών) έχουν την ίδια κατάληξη. Την απόρριψη. «Ένα πρωί η Γκρέκα Χέρσκοβιτς κοίταξε τα παπούτσια του άντρα της και συνειδητοποίησε, με συνταρακτική βεβαιότητα, ότι ήταν έτοιμη να τον εγκαταλείψει. Τα παπούτσια του ήταν απλά, φτηνά και ανθεκτικά, με καφέ ενισχυμένες μύτες. Η Γκρέτα φορούσε ένα ζευγάρι μυτερά ίσια παπούτσια από δέρμα αλιγάτορα»(Μίλλερ). Αυτή η φαινομενικά παράδοξη, αλλά στην πραγματικότητα... μέγιστη συμβολική (ταξική) διαφορά του ζεύγους στο θέμα των παπουτσιών τους ήταν η αιτία του χωρισμού, ή καλύτερα της «εγκατάλειψης» του «αόρατου» αρσενικού από το επιτυχημένο πλέον επαγγελματικά και κατά συνέπεια «ορατού» θήλεως. Αλλά και τα επιτυχημένα. «καλογυαλισμένα παπούτσια Νο 43» την ίδια τύχη έχουν. Και τούτο διότι η Οικονομίδου θεάται τα πράγματα από την αριστερή όχθη. Στην πραγματικότητα τα πιτσιλισμένα με χρυσόσκονη παπούτσια του Άντι Γουόρχολ νίκησαν κατά κράτος τόσο τα παπούτσια του Βαν Γκογκ όσο και τα παπούτσια εργασίας του Φλόιντ Μπάροουζ. Στη Ρεμπέκα Μίλλερ, μάλιστα, το δέρμα αλιγάτορα των παπουτσιών της κακάσχημης, αλλήθωρης, αλλά επιτυχημένης Γκρέτας «νίκησε» το φτηνό δέρμα του πανέμορφου αλλά άσημου Λι. Η κυριαρχία της μεταμοντέρνας τέχνης σημαίνει την πλήρη επικράτηση του φαίνεσθαι επί του είναι και εκφράζει το μαρασμό της εσωτερικότητας και του θυμικού. Δεν πρόκειται βέβαια για πλήρη εξαφάνιση κάθε είδους συγκίνησης, αισθήματος ή συναισθήματος αλλά μάλλον για την επιστροφή του απωθημένου, κάποιας περίεργης ενόρμησης, μιας διακοσμητικής ευφροσύνης και μιας αλλόκοτης ανακούφισης. Όπως ακριβώς κατά την πρωινή επίσκεψή μας στην τουαλέτα. Το επισημαίνει η Οικονομίδου: «Τρέχεις στην τουαλέτα ν’ ανακουφιστείς. (Φιλήδονα απορρίμματα: οι άνθρωποι που έφερες κοντά σου…)». Αλλά τα απορρίμματα, τα φροϋδικά «ταγικά υπολείμματα»(ταγικά κύριε διορθωτά κι όχι τραγικά) αργούν ακόμη να δημιουργηθούν. Πρώτα έρχεται η φθορά στη «Γριά γυναίκα (που) λούζεται γυμνή και δεν τη νοιάζει αν τη βλέπουν». Πρόκειται για τη συμφιλίωση με την Ώρα(εποχή, χρόνο) που καθιστά τη γριά Ωραία, αλλά η οποία δεν είναι πάντοτε δεδομένη, αντιθέτως μάλιστα. Αλλά να, φθάνουμε στον Jacques Hassoun και την «απέραντη σκληρότητα» που «ασκεί στον εαυτό του και στους άλλους» ο χωρίς πατρίδα, ο άπατρις, ο ξεριζωμένος σύμφωνα με τη Σιμόν Βέηλ, ο άρριζος.
Αλλά ποια είναι η Shirley και ποιος ο Matthew; Η ταυτότητα του αρσενικού και του θηλυκού αναζητείται μέσω της σεξουαλικότητας αλλά και της συμβολικής ή ουσιαστικής εξουσίας, αυτής της «συνήθειας χρόνων» που «σου επιτρέπει να επιβάλλεσαι, δια της απουσίας σου, στην καθημερινότητά της». Η ηδονή πάει κι έρχεται ατσαλάκωτη. Όλα είναι απλοί αντικατοπτρισμοί καθρεπτών. Κανείς δεν ξοδεύεται. Κανείς δεν χάνει. Γι’ αυτό κανείς δεν κερδίζει. Όλα μια ηδονή αυτεπίστροφη. Σαν αυνανισμός εις διπλούν(όρος θρησκευτικός). Κι ύστερα η «γλώσσα των δακρύων». Το «είδα στον ύπνο μου/μια ολόκληρη σειρά/ από δάκρυα μου θυμίζουν εκείνο το ερώτημα του Πετράρχη αλλά και του Τζιάκομο Λεοπάρντι: «γιατί μια στιγμή ηδονής να ισοδυναμεί με χίλιες οδύνες;». Η «γλώσσα των δακρύων», το πληγωμένο Εγώ που αγορεύει, τι καταπληκτικό ποίημα. Γιατί τα διακείμενα ενίοτε είναι ένα καινούργιο κείμενο, ένα νέο ποίημα(«Λες πως δεν γράφω/Πια συνθήματα/Στον χάρτη/Της αφής/Σου… Σε πλένω θλιμμένα/Προσπαθώ να ξεβάψω/Εμένα/Απ’ το χείλι του νόστου/Σου…».
Ακολουθούν οι «Ταυτότητες»: «Κάποιες φορές το πλήθος σού παραχωρεί ένα πρόσωπο, του δίνεις όνομα, μπολιάζοντας το μύθο στην πραγματικότητα...»(Carol Ann Duffy). Έτσι, άλλοτε «ντύνεσαι» Shirley, άλλοτε γίνεσαι Matthew κι άλλοτε θέλεις να φύγεις: «…να γίνω άγαλμα/μακριά από τον πόθο και την ενοχή/να ξεμπερδέψω με την υστεροφημία μου/σ’ ένα μουσείο λαϊκής πορνογραφίας,/να ξεπαστρέψω τους έρωτες και τα μελλούμενα/σ’ ένα συκώτι μουλιασμένο στο αλκοόλ». Να πάλι ο Λεοπάρντι και το μέγα πρόβλημα(αντίφαση) των διανοουμένων που δεν μπορούν να αντέξουν τη ματαιότητα σε συνδυασμό με το τεράστιο Εγώ τους και την αγάπη για ΖΩΗ. Γι’ αυτό «σβήνουν» το πάθος τους μες σε ηδονές-υποκατάστατα και τα λογής ψυχοτρόπα. Και να τα «Σπασμένα κόκκαλα ανθίζουν/στο μπακόνι στου». Γιατί όλα είναι «Ζήτα Ωμέγα Ήτα», δηλαδή ΖΩΗ, «ή μήπως Ήττα». Να, η ματαίωση που φεύγει από το παράθυρο του διανοούμενου και επιστρέφει από την πίσω πόρτα. Παρακάμπτουμε, λόγω χώρου, το «σπίτι»-σώμα και προχωράμε στον «επίλογο». Εδώ η ύπαρξη συνυφαίνεται με τη βιο-ιστορία καθώς «δεν θα ήμασταν ποτέ, αν δεν υπήρχαν κάποιοι να αφηγηθούν την ιστορία μας…». Θαυμάσια ποίηση.

Βέιλ Σιμόν

2009-07-22T05:44:00.002-07:00

Στη Γαλλία γιορτάζουν τα εκατό χρόνια από τη γέννηση μιας ξεχωριστής φιλοσόφου, της Σιμόν Βέιλ(1909-1943). Πρόκειται για μία άγνωστη διανοούμενη εκτός Γαλλίας, που είχε ιδιαίτερη σχέση με τη φιλοσοφία και τη ζωή, καθώς ήταν και χριστιανή και μαρξίστρια, αλλά πέθανε νωρίς, μόλις τα 33 της χρόνια, το 1943, κάνοντας ουσιαστικά απεργία πείνας σε ένδειξη συμπαράστασης στους Γάλλους που λιμοκτονούσαν λόγω του πολέμου. Η Βέιλ σταμάτησε την από καθέδρας διδασκαλία της και πήγε δύο χρόνια (1934-35) ως απλή εργάτρια στα μεγάλα εργοστάσια(Ρενώ) για να γνωρίσει στο πετσί της την κατάσταση της εργατικής τάξης(συνδυασμός της κουλτούρας της εργατικής τάξης και της φιλοσοφίας). Ακολούθησε η συμμετοχή της στις διεθνείς ταξιαρχίες στον ισπανικό εμφύλιο το 1936. Το 1941 θα εργαστεί στους αγρούς, ενώ το 1942 θα εγκαταλείψει τη Γαλλία και θα πάει στη Νέα Υόρκη και ακολούθως στο Λονδίνο, όπου θα γίνει συναγωνίστρια του στρατηγού ντε Γκωλ. Για την Βέιλ, ο σεβασμός προς τον άλλον, προς τον άνθρωπο είναι η μόνη υποχρέωση. Κι αυτή πληρούται όταν ο σεβασμός είναι πραγματικός και όχι υπερβατικός. Και ο πραγματικός σεβασμός είναι αυτός που καλύπτει τις γήινες ανάγκες του ανθρώπου, που είναι φυσικές(τροφή, στέγη, ζεστασιά κ.ά.) αλλά κυρίως αυτός που ικανοποιεί τις ανάγκες για τη ζωή της ψυχής. Η συνονόματή της, η Σιμόν ντε Μπωβουάρ την άκουγε να λέει στους διαδρόμους της Σορβόνης, πως «Ένα μόνο πράγμα αξίζει σήμερα στον κόσμο, η επανάσταση που θα δώσει τροφή σ’ όλο τον κόσμο». Αλλά είπαμε, αυτός ο «σεβασμός», αυτή η επανάσταση δεν είναι ολοκληρωμένη, αν δεν συνοδεύεται από ένα νόημα, που θα τρέφει και την ψυχή.
Στο βιβλίο της «το ρίζωμα» η Σιμόν Βέιλ(L’ enracinement, folio essays, Gallimard, 1949) επισημαίνει πως «το ρίζωμα» είναι η πιο σπουδαία και η πιο παραγνωρισμένη ανάγκη της ανθρώπινης ψυχής. Μία ανθρώπινη ύπαρξη έχει μία ρίζα από την πραγματική, ενεργητική και φυσική συμμετοχή της στην ύπαρξη μιας συλλογικότητας, που κρατάει ζωντανούς κάποιους θησαυρούς του παρελθόντος και κάποια προαισθήματα του μέλλοντος. Η φυσική συμμετοχή σημαίνει αυτόματα τον τόπο, τη γέννηση, το επάγγελμα, το ανθρώπινο περιβάλλον. Αλλά κάθε άνθρωπος έχει ανάγκη από ποικίλες ρίζες, όπως η ηθική, η πνευματική και διανοητική ζωή, διαμέσου των πεδίων των οποίων είναι φυσικό μέρος. Στο πρώτο μέρος του βιβλίου(«οι ανάγκες της ψυχής») η Σιμόν Βέιλ σημειώνει ότι η υποχρέωση (obligation) κατισχύει του δικαίου. Διότι ένα δικαίωμα δεν είναι αφ’ εαυτού του αποτελεσματικό, αλλά από την υποχρέωση στην οποία αντιστοιχεί. Η πραγματική πλήρωση ενός δικαιώματος δεν προκύπτει από εκείνον που το κατέχει, αλλά από όλους εκείνους τους ανθρώπους που αναγνωρίζουν ότι είναι υποχρεωμένοι κατά ένα τρόπο σχετικά μ’ αυτό. Η υποχρέωση συνεπώς είναι αποτελεσματική όταν αναγνωρίζεται. Το ίδιο και το δικαίωμα, δεν είναι τίποτα όταν δεν αναγνωρίζεται. Μόνο η υποχρέωση συνδέει τις ανθρώπινες υπάρξεις. Το γεγονός ότι η ανθρώπινη ύπαρξη έχει έναν αιώνιο προορισμό(πίστη), επιβάλλει μία και μόνο υποχρέωση, αυτή του «σεβασμού». Η υποχρέωση δεν επιτελείται παρά εάν είναι πραγματικά εκφρασμένη μ’ έναν τρόπο πραγματικό κι όχι φανταστικό. Επιτελείται δηλαδή μέσω των επίγειων αναγκών του ανθρώπου. Παραδείγματα: Οι Αιγύπτιοι σκέφτονταν ότι μία ψυχή δεν μπορεί να δικαιωθεί μετά θάνατον εάν δεν μπορεί να πει: «Δεν άφησα κανέναν να υποφέρει από πείνα». Το ίδιο ισχύει και για τους χριστιανούς. Οι ανάγκες που όταν δεν ικανοποιούνται αναλογούν σε «θάνατο», χωρίζονται σε φυσικές όπως η πείνα, η προστασία από τη βία, η κατοικία, η ένδυση, η ζεστασιά, η υγιεινή και η φροντίδα σε περίπτωση ασθένειας. Και σε ανάγκες της «ηθικής ζωής», που αφορούν την «τροφή της ψυχής», όπως ο σεβασμός σε μία συλλογικότητα, την πατρίδα, την οικογένεια κ.ά.
Ένα σακί σιτάρι μπορεί να αντικατασταθεί από ένα σακί σιτάρι, αλλά η τροφή που προσφέρει μία συλλογικότητα στην ψυχή των μελών της, δεν έχει ισοδύναμο μέσα στο σύμπαν ολόκληρο. Δεν πρέπει να συγχέουμε τις ανάγκες της ψυχής με τις επιθυμίες, τα καπρίτσια, τις φαντασιώσεις, τα βίτσια. Ο άνθρωπος δεν έχει ανάγκη το ρύζι ή τις πατάτες αλλά την τροφή. Ομοίως δεν έχει ανάγκη το κάρβουνο ή το ξύλο αλλά τη ζεστασιά(ή τη δροσιά, την εργασία και την ανάπαυση). Γι’ αυτό πρέπει να αναγνωρίζουμε τις διαφορετικές ικανοποιήσεις των αναγκών της ψυχής, που είναι ισοδύναμες και απαντούν στις ίδιες ανάγκες. Μία άλλη ανάγκη της ψυχής είναι η ελευθερία επιλογής. Η κοινή ζωή περιορίζει τις επιλογές. Η υποταγή στους κανόνες αλλά και η υποταγή σε ανθρώπινες υπάρξεις, θεωρούμενες ηγετικές είναι μία ακόμα ανάγκη. Ακόμη, η πρωτοβουλία και η υπευθυνότητα, το να αισθάνεται κανείς χρήσιμος και συγχρόνως απαραίτητος είναι ζωτικές ανάγκες της ανθρώπινης ψυχής. Το παράδειγμα της πλήρους στέρησης των αναγκών αυτών είναι ο Άνεργος, ακόμα και αν βοηθούμενος έχει να φάει, να έχει στέγη και να ντυθεί(κανείς δεν μπορεί να δημιουργεί το φόβο της ανεργίας σε κανέναν). Η ισότητα, επίσης, είναι ζωτική ανάγκη και συνίσταται στο σεβασμό και στην πραγματική δημόσια αναγνώριση, εκφραζόμενη μέσω των θεσμών και των ηθών. Απαιτείται μια ορισμένη ισορροπία μεταξύ ισότητας και ανισότητας. Αλλά σε κάθε περίπτωση ο καθένας πρέπει να είναι ίσος με κάθε άλλον στην ελπίδα τόσο τη δική του όσο και τον παιδιών του. Παράδειγμα: Στο μέτρο που είναι πραγματικά δυνατό για ένα παιδί, γιο ενός εργάτη γης, να γίνει μια μέρα υπουργός, το ίδιο και ο γιος του υπουργού μπορεί να γίνει μια μέρα εργάτης γης.
Σε ό,τι αφορά στη συλλογικότητα, αυτή εισχωρεί ήδη στο μέλλον και συντηρείται όχι μόνο από τους ζωντανούς αλλά και από τα παιδιά που θα έρθουν στον κόσμο στους αιώνες που έρχονται. Η συλλογικότητα έχει τις ρίζες της στο παρελθόν και συνιστά το μοναδικό όργανο διατήρησης των πνευματικών θησαυρών που συγκέντρωσαν οι νεκροί μας, το μοναδικό όργανο της μεταβίβασης-παράδοσης μέσω του οποίου οι νεκροί μπορούν να μιλήσουν στους ζωντανούς. Είναι το μοναδικό εγκόσμιο πράγμα που αποτελεί έναν άμεσο σύνδεσμο με τον αιώνιο προορισμό του ανθρώπου. Γι’ αυτό η υποχρέωση απέναντι σε μία συλλογικότητα μπορεί να συναρτάται με την ολοκληρωτική θυσία. Όμως μερικές συλλογικότητες αντί να προσφέρουν τροφή, κανιβαλίζουν τις ψυχές. Εδώ έχουμε μία «κοινωνική ασθένεια»(σ.σ. υπαινίσσεται τους ναζί), και η πρώτη υποχρέωση είναι να επιχειρήσουμε τη θεραπεία της, ίσως και χειρουργικά. Τέλος υπάρχουν νεκρές συλλογικότητες, που χωρίς να καταβροχθίζουν ψυχές, δεν προσφέρουν τίποτα. Αυτές οφείλουμε να τις αναζωογονήσουμε, ξαναζωντανεύοντας τις ρίζες. Προσοχή, όμως, στο Χρήμα, γιατί καταστρέφει τις ρίζες παντού όπου εισχωρεί, αντικαθιστώντας όλα τα κίνητρα με την επιθυμία του «νικάν»(gagner). Επίσης, η αγάπη για το παρελθόν, την παράδοση θεωρείται πολλές φορές αντιδραστική. Η παράδοση, όμως, δεν είναι αντιδραστική αφ’ εαυτής. Εξάλλου η επανάσταση βασίζει όλο το σφρίγος της στην παράδοση. Μάλιστα, κάθε πολιτικός, δικαιοδοτικός και τεχνικός νεωτερισμός οφείλει να επιτρέπει στους ανθρώπους να ξαναβρούν τις ρίζες τους. Γι’ αυτό η καταστροφή του παρελθόντος είναι ίσως το πιο μεγάλο έγκλημα. Γι’ αυτό σήμερα η δηλητηρίαση της κοινωνίας έχει φθάσει μέχρι τη διαφθορά της δυστυχίας! Τελικά, το ξερίζωμα γεννά την ειδωλολατρία. Ή αλλιώς, το ξερίζωμα είναι μακράν η πιο επικίνδυνη ασθένεια των ανθρώπινων κοινωνιών. Οι ξεριζωμένες ψυχές περιπίπτουν σε μαρασμό που μοιάζει με θάνατο, άλλοτε μέσω του λήθαργου και άλλοτε της βίας, όπως συνέβη με τους σκλάβους της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Η έννοια του ξεριζώματος της Βέιλ παραπέμπει στην έννοια της αλλοτρίωσης και της ξένωσης, αλλά εκείνο που αξίζει πάνω απ’ όλα είναι ο πρωτότυπος και ιδιότυπος τρόπος σκέψης της.

Delecroix Vincent

2009-06-28T09:25:00.000-07:00

Ένας γηραιός καθηγητής φιλοσοφίας ξεπροβοδίζει μια Κυριακή ένα νεαρό φοιτητή του αλλά αίφνης η πόρτα του σπιτιού του μετά από μία αδέξια κίνηση του επισκέπτη κλείνει, μένοντας κι ο ίδιος εκτός, αφού τα κλειδιά είναι μέσα. Αυτό το κοινό συμβάν είναι το εναρκτήριο γεγονός της νουβέλας-μονολόγου του Vincent Delecroix «Έξω από την πόρτα» (μετάφραση Νίκη Κατακίτσου-Ντουζέ, Μαρία Κασαμπάλογλου-Ρομπλέν, Γκοβόστης, 2008). Ο σχεδόν 80χρονος καθηγητής διαπιστώνει ότι έμεινε απ’ έξω, ότι εξορίσθηκε από το σπίτι του, από τον προσωπικό του στεγανό κόσμο, από τον αδιαπέραστο κλειστό κύκλο που είναι ο Εαυτός. Τότε σκέφτεται αυτούς που δεν έχουν σπίτι. Πως νιώθουν οι φτωχοί, οι πρόσφυγες, οι ανέστιοι; Θεωρεί ότι αυτοί ακόμη κι αν έχουν ένα χαρτόκουτο, ένα τσαντίρι, ένα δωμάτιο όσο άθλιο και να είναι, αποκτούν «μία θέση», οριοθετώντας το «σπίτι τους». «Στην πραγματικότητα όμως δεν είναι πουθενά, δεν είναι σε κανέναν τόπο, κανένας τόπος δεν είναι δικός τους, δεν έχουν καμία θέση, δεν κατέχουν πια ούτε το ίδιο τους το σώμα, που είναι διαβρωμένο, παραμορφωμένο, τσακισμένο και τελικά εκτός ελέγχου. Ακόμα και μέσα τους… δεν κατοικούν πουθενά. Δεν έχουν κατοικία», είναι χωρίς ρίζες, στον αέρα.
Αλλά το χειρότερο θα συμβεί στον καθηγητή όταν θα περιπλανηθεί στον «έξω», στον μεγάλο κόσμο, όπου θα διαπιστώσει ότι βρίσκεται εξόριστος κι απ’ αυτόν, πριν εξοριστεί από τη ζωή. Κι όσοι νομίζουν ότι είναι στο σπίτι τους, δεν είναι ποτέ. Η παγκόσμια κοινότητα είναι «κολοκύθια νερόβραστα», που πλασάρουν οι «αβυσσαλέα επιφανειακοί» δημοσιογράφοι(οι τιποτένιοι «εκπαιδευτές της ανθρωπότητας»). Αυτοί που «αποκαλούν επικοινωνία αυτό που είναι ανεπανόρθωτη διάσπαση (μια διάσπαση που φτάνει ακριβώς μέχρι το έσχατο όριό της…)». Κανείς πλέον δεν ενδιαφέρεται για τη σκέψη. Ο κόσμος μάλιστα «είναι ακόμα πιο σκληρός για όποιον ισχυρίζεται ότι μπορεί πράγματι να κάνει κάτι: η μανία του να τον γελοιοποιεί και να τον υποβιβάζει είναι ανάλογη με την ευαισθησία και την εξυπνάδα που εκείνος χρησιμοποιεί γι’ αυτό, έτσι ώστε κάθε του προσπάθεια να στρέφεται εναντίον του…». Αυτός είναι «ο ατσάλινος νόμος της βλακείας».
Όλοι οι άνθρωποι είναι εξόριστοι από την ίδια την ουσία της ζωής, είναι άδειοι, είναι ήδη νεκροί πριν πεθάνουν. Ο κόσμος των ανθρώπων είναι ένα βασίλειο νεκρών, νεκρο-ζώντανων, απέθαντων, ζόμπι. Ακόμη και ο πόνος έχει εξοριστεί. Παρά το γεγονός ότι ο Χέγκελ στην «Αισθητική» του μιλούσε για την αναγκαιότητα των εκδηλώσεων του πόνου μας με δάκρυα και πόσο ωραίος θεσμός ήταν οι μοιρολογίστρες, τώρα κανείς δεν κλαίει. Στη κηδεία των δύο παιδιών του αφηγητή που σκοτώθηκαν σε αυτοκινητιστικό(παροξυσμός της αδιαφορίας των περαστικών, που προσπερνούσαν) «κανείς δεν τόλμησε να εκδηλώσει τον πόνο του με θόρυβο». Κανείς δεν πονά, κανείς δεν συμπονά, κανείς δεν συμπάσχει πια. Μόνο οι νεκροί μας λυπούνται( στην οραματική συνάντηση με τον νεκρό πατέρα).
Η Κυριακή είναι η πιο δύσκολη μέρα των μοναχικών, είναι η μέρα που η αδιαφορία των άλλων οξύνει τη μοναξιά τους, πολύ περισσότερο αν η χρεία των άλλων τους αναγκάσει κάποιον να προσφύγει στη βοήθειά τους. Γι’ αυτό η μοναξιά τρομοκρατεί περισσότερο κι από το θάνατο. Γι’ αυτό ο κόσμος θα χαθεί από αδιαφορία και θα είναι μέρα Κυριακή. Ο αφηγητής, «εξόριστος» από το σπίτι του θα περιδιαβεί τον κόσμο για να διαπιστώσει ότι είναι εξόριστος κι απ’ αυτόν. Πρώτα θα γνωρίσει την κουτοπόνηρη αδιαφορία των μικροαστών: Ο θυρωρός δεν ανοίγει γιατί είναι μέρα Κυριακή, γιατί έχει στην τηλεόραση φόρμουλα1 και γιατί δεν είναι διατεθειμένος με τίποτα να χαλάσει την ιερότητα του μεσημεριανού φαγητού. «Τίποτα πια δεν διεισδύει σε τούτες τις τρύπες(σ.σ. τα διαμερίσματα, τα σπίτια) εκτός από αυτό που δεν έχει σχήμα, όπως το βουητό της τηλεόρασης…». Το χειρότερο είναι όμως ότι «οι ιδέες, τα λόγια, δεν έχουν πλέον καμιά, μα καμιά πυκνότητα. Είναι όλα διαλυμένα, δίχως ουσία, δίχως δύναμη, στο χαμηλότερο βαθμό πυκνότητας ώστε να μπορούν να περάσουν μονάχα μέσα από τις κλειδαρότρυπες…». Παραδόξως και ο ίδιος αφηγητής σέβεται τον πολιτισμό της Κυριακής, ανέχεται μ’ έναν τρόπο την αδιαφορία, αφού δεν τηλεφωνεί στην αδερφή του για να μην «την ενοχλήσω μεσημέρι Κυριακής»! Σειρά, όμως, έχει το γκαρσόνι που θα αρνηθεί την ανθρωπιά του, ή μάλλον που θα υποκριθεί την ανθρωπιά μέσα στη «γενική υποκρισία». Παριστάνουμε ό,τι είμαστε, ενώ δεν είμαστε παρά μία συγκέντρωση ηλιθίων. «Το να ζούμε σε τούτον τον κόσμο είναι πολύ χειρότερο και μας σκοτώνει πιο ριζικά και πιο βρώμικα». Οι ιδέες (γι’ αυτό και η φιλοσοφία) είναι ξένες. Γι’ αυτό όσο περισσότερο ο άνθρωπος νομίζει ότι ελέγχει τον κόσμο μέσω των επιστημών, τόσο περισσότερο του είναι ξένος, ακατανόητος(φιλοσοφώ σημαίνει καταλαβαίνω). Κανείς δεν θέτει διερωτήσεις, όλοι είναι έξω από τον κόσμο. Οι επιστήμες δεν ενδιαφέρονται για τις ερωτήσεις αλλά για τις απαντήσεις. Η φιλοσοφία «θέλει να κατανοήσει, να συλλάβει το νόημα του κόσμου μέσα στον οποίο ζούμε, όχι να ελέγξει ή να εξηγήσει αυτόν τον κόσμο. Το νόημα δημιουργείται μέσα από τις ερωτήσεις που θέτουμε. Αλλά η εξορία μας από τη φιλοσοφία οδηγεί στην «απόλυτη απελπισία» αφού αγνοούμε τι είναι αυτό «που μας συντρίβει», την ιλιγγιώδη υπερκόπωσή μας. Όσοι αντιλαμβάνονται κενό τρελαίνονται. Η προσπάθεια κάποιου να καταλάβει θεωρείται αδυναμία, έλλειψη προσαρμογής. Γι’ αυτό η πραγματική τέχνη σήμερα έχει εξοριστεί στους απόπατους. Το κενό γεμίζει με «λατρείες». «Ο καθένας με τη λατρεία του. Τώρα για να ζήσουμε πρέπει να λατρεύουμε, να λατρεύουμε, να λατρεύουμε ό,τι να ‘ναι. Ζούμε σ’ έναν αιώνα γεμάτο λάτρεις» που λατρεύουν τον Ζιντάν και κάποιοι τον Τιτσιάνο. Κι όμως στο σταθμό μας περιμένει το τρένο για το τελευταίο μας ταξίδι.

Ροβεσπιέρος και Ζίζεκ

2009-05-21T06:53:00.000-07:00

Ο κομμουνισμός τελείωσε το 1989; «Όχι» απαντά ο Σλαβόι Ζίζεκ (Ροβεσπιέρος: Αρετή και τρομοκρατία, παρουσίαση Σλαβόι Ζίζεκ (Εκδόσεις του Εικοστού πρώτου), επικρίνοντας τους «φιλελεύθερους αναθεωρητές» που υποστήριξαν ότι το 1989 «σημείωνε το τέλος μιας εποχής η οποία άρχισε το 1789, την τελική αποτυχία του κρατικιστικού-επαναστατικού μοντέλου που εμφανίστηκε αρχικά στο προσκήνιο με τους Ιακωβίνους». Ούτε το τέλος της Ιστορίας επήλθε το 1989(Φουκουγιάμα) ούτε το τέλος της επανάστασης. Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι όλα αυτά είναι μία προσπάθεια για «να εξαλείψουμε τα ίχνη (σ.σ. της επανάστασης) όσο το δυνατό πιο εξονυχιστικά». Και ότι οι «ευαίσθητοι φιλελεύθεροι» επιζητούν «μια επανάσταση χωρίς καφεΐνη, μια επανάσταση που να μη μυρίζει επανάσταση». Αλλά ποια είναι η «καφεΐνη» της Γαλλικής Επανάστασης σύμφωνα με τον Ζίζεκ; Το 1793, η Τρομοκρατία. Το πρώτο συμπέρασμα, λοιπόν, είναι ότι δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε το 1789 από το 1793. Γιατί η τρομοκρατία του 1793 ήταν απαραίτητη για την προάσπιση της επανάστασης (της «αρετής») του 1789 και τις αρχές της, την ισότητα, τα ανθρώπινα δικαιώματα και τις ατομικές ελευθερίες.
Πως τα αντιλαμβάνεται όλα αυτά η Αριστερά σήμερα; Μετά το 1990 η Αριστερά αισθάνεται μια «ορισμένη ντροπή» για τον κρατικό συγκεντρωτισμό και την ιακωβίνικη κληρονομιά της επανάστασης και επιζητεί να επαναπροσδιοριστεί, απαλλαγμένη από το «ιακωβίνικο πρότυπο». Αυτό είναι το «πνεύμα της εποχής», το οποίο ο Ζίζεκ υποβιβάζει στην έννοια του «γούστου», στην οποία όμως προσδίδει συγχρόνως την ιστορική βαρύτητα μιας «θεμελιώδους ιδεολογικής διάθεσης». Στην σημερινή εποχή της απροσδιοριστίας και των πολλαπλών «αληθειών», η μία και μοναδική Αλήθεια(το πεπρωμένο της ελευθερίας) του Ροβεσπιέρου δεν υφίσταται. «Η τελευταία μπορεί να πραγματωθεί μόνο με τρομοκρατικά μέσα». Πιο συγκεκριμένα, σε κατάσταση ειρήνης, η αρετή πρέπει να είναι σύμφωνα με τον Ροβεσπιέρο το χαρακτηριστικό της «λαϊκής κυβέρνησης». Όταν, όμως η κατάσταση είναι επαναστατική(έκτακτη ανάγκη), τότε η «λαϊκή κυβέρνηση» οφείλει να κινείται συγχρόνως με αρετή και τρόμο(άτεγκτη δικαιοσύνη). Ο τρόμος χωρίς την αρετή είναι ολέθριος. Στις έκτακτες καταστάσεις η επιείκεια και η συγχώρεση ισοδυναμούν με βαρβαρότητα. Σ’ αυτές τις περιστάσεις το έγκλημα πρέπει να τρομοκρατείται(«Για να προσφέρεις ασφάλεια στην αθωότητα πρέπει να τρομοκρατήσεις το έγκλημα»). Ποια όμως είναι η Αρετή; Τι είναι αυτό που προασπίζεται η τρομοκρατία; Πρέπει κανείς να διαβάσει τους λόγους του Ροβεσπιέρου, που παραθέτει ο Ζίζεκ, για να γίνει αυτό αντιληπτό. Να διαβάσει τη «Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη» που πρότεινε ο Ροβεσπιέρος και τυπώθηκε με εντολή της Εθνικής Συμβατικής. Μόνο έτσι θα γίνει κατανοητό ότι η τρομοκρατία δεν αφορούσε ένα «πουκάμισο αδειανό» ή τα πάθη ενός ανθρώπου.
Υπ’ αυτή την οπτική ο Ζίζεκ προτείνει ειδικά στη ριζοσπαστική Αριστερά να αποδεχτεί το «τρομοκρατικό», το ιακωβίνικο παρελθόν της, με κριτικό τρόπο. Τι σημαίνει με κριτικό τρόπο; Να αποδεχτούμε τον «ορθολογικό πυρήνα» της ιακωβίνικης τρομοκρατίας(που είναι φιλειρηνική σε διεθνές επίπεδο). Αυτή η τρομοκρατία αποκαλείται «χειραφετητική τρομοκρατία». Για να συμβεί όμως αυτό πρέπει να αποδεχτούμε την τρομοκρατία ως «θεϊκή βία»(Μπένγιαμιν), χωρίς, όμως, τη σκοταδιστική της μυθοποίηση. Η τελευταία συμβαίνει όταν δεν συνδέουμε τη βία με ένα «υπαρκτό ιστορικό φαινόμενο»(εδώ ισχύει το ιστορικά «συγκεκριμένο»). Με άλλα λόγια, «όταν αυτοί που βρίσκονται έξω από το δομημένο κοινωνικό πεδίο χτυπούν ‘’τυφλά’’ (σ.σ. όπως το Δεκέμβριο στην Αθήνα), απαιτώντας και εφαρμόζοντας μια άμεση δικαιοσύνη/εκδίκηση, αυτό είναι ‘’θεϊκή βία’’… (το πλήθος) Σαν τις βιβλικές ακρίδες… χτυπά απ’ το πουθενά, ένα μέσο δίχως σκοπό…». Εδώ ισχύει το vox populi, vox dei(φωνή λαού, φωνή θεού). Ή με τα λόγια του Ροβεσπιέρου «Η αλήθεια, αναμφίβολα, έχει τη δύναμή της, έχει την οργή της, τον δεσποτισμό της…». Γι’ αυτό μια επανάσταση χωρίς την υπερβολή της, αν είναι ενταγμένη σε κανόνες και θεσμίσεις, είναι μία «επανάσταση χωρίς επανάσταση», μια «επανάσταση» που έχει περιορισμένους στόχους.
Η ιακωβίνικη τρομοκρατία(έστω με κριτικό τρόπο-χειραφετητική τρομοκρατία) μπορεί να «επαναληφθεί» στο σημερινό διαφορετικό ιστορικό περιβάλλον; Ναι, απαντά ο Ζίζεκ, αρκεί «να περάσουμε από την ανθρωπιστική τρομοκρατία (του Ροβεσπιέρου) στην αντιανθρωπιστική (ή μάλλον απάνθρωπη) τρομοκρατία». Η τελευταία (όπως και η πρώτη) δικαιώνεται «αν η κοινωνία που θα αναδυθεί μέσα απ’ αυτήν αποδειχθεί αληθινά ανθρώπινη». Για τον Ζίζεκ ισχύει το «ανθρωπισμός ή τρομοκρατία», όπου ο θετικός όρος δεν είναι ο ανθρωπισμός αλλά η τρομοκρατία. Ο ανθρωπισμός θεμελιωμένος στο «αγάπα τον πλησίον σου» απορρίπτεται, καθώς αναδύεται ο λακανικός «απάνθρωπος πυρήνας του πλησίον». Γιατί, εντάξει, να είμαστε ανθρωπιστές αλλά να μην ξεχνούμε ότι τα άτομα δεν είναι αυτόνομα υποκείμενα, αλλά στοιχεία μιας δομής που έχει τους νόμους της(ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός του Αλτουσέρ). Ακόμη χειρότερα ο πυρήνας της ανθρώπινης φύσης είναι απάνθρωπος(αυτό δεν πρέπει να μας διαφεύγει). Αυτή «η απάνθρωπη διάσταση αποτελεί συγχρόνως το έσχατο στήριγμα της ηθικής»(Λακάν). Με άλλα λόγια, έχουμε την απάνθρωπη διάσταση όταν από ένα άτομο αφαιρείται η «προσωπικότητα». Δεν θα αναφερθώ στην ανάλυση του Εγώ του Ροβεσπιέρου (παρέκβαση Ζίζεκ) που ουσιαστικά μιλάει για τον de l’ un, την εξαίρεση, τον Αφέντη, αυτόν που δεν φοβάται να πεθάνει, και αυτό ακριβώς τον κάνει ξεχωριστό(εκτενής αναφορά σε παλιότερο βιβλίο του Ζίζεκ όπου αναλύει τα στρατόπεδα συγκέντρωσης). Ο αυθεντικός επαναστάτης πρέπει να είναι ο de l’ un, να σιχαίνεται «τη σκόνη που με αποτελεί και σας μιλά»(Σαιν-Ζυστ). Αυτή είναι μία «απάνθρωπη» διάσταση του ζεύγους Αρετή-Τρομοκρατία. Μια άλλη είναι η απόρριψη της συνήθειας. Η «συνήθεια» είναι οι τυπικοί και κυρίως οι άτυποι κανόνες μιας κοινωνίας. Η αλήθεια της συνήθειας με βάση την οποία κρίνουμε το σωστό ή το λάθος, το δίκαιο και το άδικο πρέπει να υπερκεραστεί. Κάθε τι, όπως η ισότητα, πρέπει να αντιμετωπίζεται συγκεκριμένα. Με άλλα λόγια, κάθε τι πρέπει να κρίνεται ανατρέχοντας «στα θεμέλια της οικονομική τάξεως(ιδιωτική ιδιοκτησία κλπ)», ότι το πρόβλημα της ελευθερίας εμπεριέχεται στις κοινωνικές σχέσεις, που δεν είναι καθόλου «απολίτικες» και πολύ περισσότερο δεν είναι «φυσικές». Η κριτική συνεπώς του Ζίζεκ στην ιακωβίνικη τρομοκρατία είναι ότι δεν εδράζονταν στις οικονομικές σχέσεις και την αλλαγή της υλικής βάσης τους.
Εδώ λαμβάνονται αποστάσεις και επικρίνεται το «σταλινικό φαινόμενο» που αναγάγει τα πάντα στον «μεγάλο Άλλο», που εν προκειμένω είναι η «γενική βούληση» μέσω της πλειοψηφίας. Η «γενική βούληση» έρχεται να δικαιώσει μια μετα-απόφαση, τον «κομμουνιστικό παράδεισο», με βάση τον οποίο (αποτέλεσμα) κρίνεται ο καθένας. Εδώ έχουμε μία αντιστροφή, ενώ ο προτεσταντικός ντερμινισμός(προορισμός) είναι μία προαπόφαση του Θεού, στον σταλινικό κομμουνισμό έχουμε τον ίδιο ντετερμινισμό αλλά από το «αποτέλεσμα». Έτσι, η ενδεχομενικότητα γίνεται αναγκαιότητα. Η νίκη των Μπολσεβίκων εμφανίστηκε ως αναγκαιότητα. Στην περίπτωση του Στάλιν η κρίση με βάση το αποτέλεσμα, δηλαδή την «προοπτική της τελικής κρίσεως», του κομμουνισμού, δημιουργεί την «αντικειμενική ενοχή», το «αντικειμενικό νόημα» των πράξεων ενός ατόμου, που μπορεί να είναι έντιμο αλλά παρά ταύτα «αντικειμενικά ένοχος», αφού αντικειμενικά οι πράξεις του εξυπηρετούν τις αντιδραστικές δυνάμεις. Ποιος θα κρίνει τι σημαίνουν «αντικειμενικά» οι πράξεις κάποιου; Το Κόμμα. Η πίστη στην προοπτική του κομμουνισμού γίνεται έτσι ο «μεγάλος Άλλος» που είναι ο γνώμονας κρίσης των πάντων. Επίσης, ο Ζίζεκ επικρίνει την επίκληση του καθήκοντος προς τον «μεγάλο Άλλο» είτε είναι Θεός είτε το Κόμμα είτε η Πατρίδα για την απόσειση των ατομικών ευθυνών. Αντίθετα, το υποκείμενο είναι υπεύθυνο γιατί «πρέπει να αναλάβει την ευθύνη να μεταφράσει το αφηρημένο παράγγελμα του ηθικού Νόμου(σ.σ. Καντ) σε μία σειρά συγκεκριμένων υποχρεώσεων». Άρα δεν είναι δικαιολογία η εκπλήρωση του καθήκοντος. Αντιθέτως, φορές πρέπει να μην εκπληρούται, όπως στην περίπτωση της επανάστασης, που αλλιώς, σύμφωνα με τον Λένιν, θα έπρεπε να είναι μία επανάσταση κατ’ εξουσιοδότηση, που θα πάρει δηλαδή άδεια προς τούτο. Αλλά η επανάσταση εξουσιοδοτείται μόνο από τον εαυτό της. Αυτή είναι η διαχωριστική γραμμή μεταξύ μιας πραγματικά χειραφετητικής πολιτικής και μία πολιτικής του στάτους κβο και του φόβου(που ζητάει εγγυήσεις για την επανάσταση). Απέναντι σ’ αυτή τη «βιοπολιτική» του φόβου, ο Ζίζεκ επαναπροτείνει τη «δικτατορία του προλεταριάτου» σαν τη μόνη ηθική επιλογή σήμερα. Εδώ έχουμε μια ερμηνεία του Λένιν σύμφωνα με την οποία η δικτατορία του προλεταριάτου(των εκτός της κοινωνικής δομής, των απόκληρων, των υπεράριθμων, της καθολικότητας) στρέφεται εναντίον της «αστικής λογικής» και της δημοκρατικής της ψευδαίσθησης. Η «δικτατορία του προλεταριάτου», του Όλου, της καθολικότητας είναι «ένα άλλο όνομα για τη βία της ίδιας της δημοκρατικής έκρηξης», το σημείο όπου η κρατική εξουσία γίνεται παράνομη. Η τρομοκρατική αυτή διάσταση της δημοκρατίας είναι η βίαιη εξισωτική επιβολή των «τίποτα», των «πουθενά», η βίαιη επιβολή μιας νέας τάξης τόσο πολιτικά όσο και στην καθημερινή ζωή(στο δεύτερο απέτυχε και η ιακωβίνικη και η σοβιετική και η κινέζικη επανάσταση). Εδώ ο λαός εκλαμβάνεται μόνο στην έκρηξή του, ήτοι ως «το συμβάν του γίγνεσθαι-Λαός».
Μετά απ’ όλα αυτά και μ’ ένα άλμα ο Ζίζεκ θέτει ως στόχο την «απειλή της οικολογικής καταστροφής» και προτείνει τα τέσσερα επίπεδα του Μπαντιού(αυστηρή εξισωτική δικαιοσύνη, τρομοκρατία όσων παραβιάζουν τα μέτρα, βολονταρισμός-ενάντια στη λογική της καπιταλιστικής ανάπτυξης- και η εμπιστοσύνη στο λαό. Εντέλει, ο Ζίζεκ επαναφέρει έναντι του ισχύοντος «καιροσκοπικού ρεαλισμού» την απλή πίστη στην Ιδέα της ελευθερίας, όπως αυτή του Ροβεσπιέρου στην εποχή του. Επιχείρησα αρχικά να συστηματοποιήσω τη δαιδαλώδη σκέψη του Ζίζεκ, αποφεύγοντας την όποια κριτική μου. Αυτή έπεται…

Κουνενής Νίκος

2009-05-13T07:38:00.000-07:00

Τι ήταν ο αρχαίος Ηρακλής; Ένας άνθρωπος της κατεστημένης εξουσίας, ένας υπηρέτης της, ο οποίος στις μέρες μας θα μπορούσε να αντιστοιχεί σ’ έναν μεγαλοδημοσιογράφο. Αυτό όμως είναι μία ερμηνεία του μύθου και όπως κάθε ερμηνεία απομυθοποιεί. Αλλά γιατί ο άνθρωπος από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα έχει ανάγκη να παράγει μύθους; Γιατί μπορεί να δει τα πράγματα μόνο διαμεσολαβημένα. Η σπηλιά του Πλάτωνα αυτό δηλοί. Άρα τα media(από το medium), αυτοί που κατέχουν τους μηχανισμούς διαμεσολάβησης, τους μηχανισμούς παραγωγής των μύθων κατέχουν και τα κλειδιά της εξουσίας. Πρώτα βέβαια ο μηχανισμός παραγωγής μύθων (και ιδεολογίας) ήταν η γλώσσα(πρώτα προφορική και μετά γραπτή), σήμερα είναι η εικόνα. Ο βεμπεριανός «βιρτουόζος του πνεύματος», αυτός που ανακάλυπτε την περιοδικότητα με την οποία πλημμύριζε ο Νείλος όφειλε να βρει και τον τρόπο(φόρμα, μύθο) με τον οποίο θα επικοινωνούσε την ανακάλυψή του. Μόνο μέσα από αυτή τη διαμεσολάβηση και τα αποτελέσματά της κατάφερνε να αποκτήσει την εξουσία του μάγου(το medium, ο διαμεσολαβητής με τη φύση) ή του ιερέα(ο προνομιακός διάμεσος, συνομιλητής με το θεό). Ο τρόπος σήμερα είναι η τηλεοπτική εικόνα και ο άνθρωπός της, ο μάγος ή ιερέας της είναι ένας μεγαλοδημοσιογράφος.
Ξεκίνησα έτσι γιατί ο Νίκος Κουνενής στο νέο του βιβλίο (Μεταίχμιο) στρεψοδικεί αντίκρυ στη μυθολογία για να αποκαλύψει την πραγματικότητα. Ο Ηρακλής σήμερα είναι ένας Σπίλος(κατά κόσμον Γαρυφαλλίδης), ένας δηλαδή που σπιλώνει. Κι αυτός είχε την τύχη του αρχαίου. Δεν πέθανε βέβαια από ένα δηλητηριασμένο πουκάμισο, αλλά από μία σφαίρα. Γιατί και η Διηάνειρα εκσυγχρονίστηκε. Ο Κουνενής πραγματεύεται μία σημερινή πραγματικότητα με αντίστροφη αναγωγή στον αρχαίο μύθο. Ξεσκίζει το σελοφάν του μύθου, σκάει με χιούμορ και οίστρο τη φούσκα για να καταδείξει το κενό. Εδώ η ιστορία επανεγγράφεται με έμφαση όχι στο φανταστικό αλλά στο φανταστικό-πραγματικό(ειρωνεία του ριζοσπαστικού μεταμοντερνισμού). Υπό μία άλλη οπτική θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για «διακειμενική ειρωνεία»(double coding), σ’ ένα παλίμψηστο σημασιών και νοημάτων όπου όμως τονίζεται η ειρωνεία και η κενότητα(συνδυασμός ανεστραμμένων ή επικαιροποιημένων αρχαίων ποιητικών-Αριστοφάνης- και ρητορικών τρόπων, με αυθαίρετες αναπλάσεις κειμένων και ονομάτων -Ηρακλής Σπίλος). Όμως εδώ έχουν μεγάλη σημασία και οι αποχρώσεις. Οι «ήρωες» και οι μάγοι (μέντιουμ-διαμεσολαβητής) έχουν τους τρόπους τους για να επικοινωνήσουν κάτι. Οι τρόποι αυτοί καθορίζονται τόσο από το μέσο –τηλεόραση- όσο και από τους ίδιους. Γι’ αυτό και οι ίδιοι έχουν τους κριτές τους, που είναι οι διαμεσολαβητές των διαμεσολαβητών. Αλλά ας ξεκαθαρίσουμε τα πράγματα.
Ο μεγαλοδημοσιογράφος Ηρακλής Σπίλος, το τηλεοπτικό ίνδαλμα εκατομμυρίων ανθρώπων, αυτός που ξεκαθάρισε μία σειρά υποθέσεις, που αποκάλυψε μια σειρά κομπίνες και νίκησε στο γήπεδο των αντιπάλων, δολοφονείται. Η σύγχρονη πραγματικότητα, από το Χρηματιστήριο, τους μαφιόζικους εκβιασμούς, τη νύχτα με όλη την παρα-οικονομία και τον «πολιτισμό» της, τη δαιμονοληψία, τη δεισιδαιμονία, την αμάθεια της απομονωμένης επαρχίας, αυτά και άλλα είναι εδώ εν ισορροπία, που όταν χάνεται, παρεμβαίνει ο τηλεοπτικός ήρωας Ηρακλής Σπίλος για να αποκαταστήσει το status quo. Όμως ο Σπίλος δολοφονείται. Ποιος τον σκότωσε; Ένα αριστοκρατικό ζεύγος τύπου Σέρλοκ Χολμς –Γουότσον(Ιεροκλής Χλομός-Βίσων), επιχειρεί με εγκεφαλικό τρόπο να λύσει το αίνιγμα. Και αποτυγχάνει. Εδώ κρίνεται και διακωμωδείται ο τρόπος ανάλυσης της πραγματικότητας και των μύθων. Ο καθηγητής φερ’ ειπείν Αριστοτέλης Ιντελιγένσιος σημειώνει σε άρθρο του στη «Λινοτυπία»: «Ο Γαρυφαλλίδης υπήρξε η πλέον πετυχημένη ενσάρκωση της σύγχρονης κοινωνικής και πολιτισμικής ταυτότητας της χώρας, αυτής τουλάχιστον που προβάλλεται ακατάπαυστα και ηγεμονεύει σε αξιοσημείωτο βαθμό επάνω στο στατιστικό εξάβλωμα που κατ’ ευφημισμόν αποκαλείται κοινή γνώμη». Και αμέσως η σύγχυση του κοινού αλλά και η αλώβητη, η μη αλλοτριωμένη ακόμη λογική του πιτσιρικά: «δεν ξέρω αν ήταν φοβεός που λέει ο μπαμπάκας, ή μαλάκας που λέει η μαμάκα. Ζεν καταλαβαίνω γιατί τσακώνονται αφού μποεί να ήταν τσαι τα ζυο μαζί»!
Εδώ οφείλουμε να κάνουμε μία παρέκβαση για να εξετάσουμε την ειρωνεία και το ανατρεπτικό χιούμορ του Κουνενή. Ο Σλαβόι Ζίζεκ διακρίνει σαφώς την «κυνική θέση» (ότι ο άνθρωπος γνωρίζει το ψεύδος, αλλά δεν το αποποιείται) από αυτό που ο Πέτερ Σλότερνταϊκ αποκαλεί «Κυνισμό» και που είναι «η λαϊκή, πληβειακή απόρριψη της επίσημης κουλτούρας μέσω της ειρωνείας και του σαρκασμού…». Αυτός ο «κυνικός λόγος» (που απαντάται στον Μπρεχτ, αλλά κατά τη γνώμη μας και στον Τσόμσκι) λειτουργεί ad hominem –με τα όπλα του αντιπάλου. Όταν δηλαδή ένας πολιτικός κηρύττει το καθήκον της πατριωτικής θυσίας, ο κυνικός λόγος αποκαλύπτει και εκθέτει το προσωπικό κέρδος που ο πολιτικός αποκομίζει από τη θυσία των άλλων. Αυτή η διαδικασία σύμφωνα με τον Ζίζεκ είναι «μάλλον πραγματολογική παρά επιχειρηματολογική: ανατρέπει την επίσημη πρόταση φέρνοντάς την αντιμέτωπη με την κατάσταση εκφοράς της…». Όμως, αντιμέτωπη μ’ έναν τέτοιο κυνικό λόγο, η παραδοσιακή κριτική της ιδεολογίας (που εστιάζει στην ψευδή συνείδηση) χάνει την αποτελεσματικότητά της, οδηγώντας στη δήθεν μετα-ιδεολογία. Και τούτο συμβαίνει διότι ο κυνικός λόγος αφήνει ανέγγιχτο το θεμελιώδες επίπεδο της ιδεολογικής φαντασίωσης, το επίπεδο όπου η ιδεολογία δομεί την ίδια την κοινωνική πραγματικότητα. Γιατί δηλαδή ο πατέρας του παιδιού χαρακτηρίζει τον Ηρακλή Σπίλο «φοβερό» και η μαμά «μαλάκα»; Γιατί κάνουν και οι δύο λάθος, αφού μπορεί να συμβαίνουν και τα δύο; Πως επισυμβαίνει η αλλοτρίωση;
Γενικά, ο Ζίζεκ διαφωνεί με τον Ουμπέρτο Έκο σχετικά με την «απελευθερωτική, αντιολοκληρωτική δύναμη του γέλιου, της ειρωνικής αποστασιοποίησης…» καθώς θεωρεί ότι στις σύγχρονες κοινωνίες το γέλιο και η ειρωνεία αποτελούν «μέρος του παιχνιδιού». Η κυνική αποστασιοποίηση είναι απλώς ένας από τους πολλούς τρόπους να εθελοτυφλούμε απέναντι στη δύναμη δόμησης που διαθέτει η ιδεολογική φαντασίωση και να θεωρούμε ότι οι άνθρωποι δεν παίρνουν στα σοβαρά τις ιδεολογικές προτάσεις (μετα-ιδεολογία).
Η ολοκληρωτική ιδεολογία, σήμερα, δεν έχει την απαίτηση να την πάρουμε στα σοβαρά –σύμφωνα πάντα με τον Ζίζεκ-, έχει απλώς το καθεστώς ενός καθαρά εξωτερικού και εργαλειακού μέσου χειραγώγησης, ενώ η κυριαρχία της δεν οφείλεται στην αξία της αλήθειας της, αλλά στη βία και την υπόσχεση οφέλους.
Το «όφελος» (και η βία) σε κοινωνικό επίπεδο είναι αυτό που συνέχει την κοινωνική πραγματικότητα, είναι το «κομβικό σημείο», η κόκκινη κλωστή που συνέχει τα «αιωρούμενα σημαίνοντα» της κυρίαρχης ιδεολογίας. Διαφωνώ με τον Ζίζεκ γιατί παρακάμπτει εντελώς την ψευδή συνείδηση. Ο μικρός του Κουνενή θα έλεγε ότι ισχύει και η ψευδής συνείδηση αλλά και η μη ψευδής συνείδηση του «ως εάν», καθώς και οι δύο συνειδήσεις σκέφτονται με τελικό κριτήριο το όφελος.
Κλείνοντας την παρέκβαση, οφείλω να πω ότι ο Κουνενής ασχολείται με τα καίρια ζητήματα με πρωτότυπο τρόπο. Κάθε λέξη της πρόζας προικίζεται όχι με τη μοναδικότητα που έχει η λέξη στην ποίηση(ποιητική πρόζα) αλλά με τις διάφορες ποικιλίες της, με τις μορφές που λαμβάνει στα διάφορα πολιτιστικά επίπεδα. Κυρίως καταδεικνύονται οι περιπτώσεις όπου χάνεται η ισορροπία και το σημαίνον, η μορφή δηλαδή τείνει να εξουδετερώσει την έννοια. Η κενότητα του σύγχρονου ιδεολογικού (μυθοποιητικού) λόγου αναδύεται με το τράβηγμα στα άκρα των κυρίαρχων γλωσσικών συμβάσεων, εκεί όπου τα νοήματα αλέθονται μέχρι την ολοσχερή μεταστοιχείωσή τους. Το χιούμορ, εντέλει, μπορεί να εμποδίσει αυτή τη μετατροπή του ψεύδους σε αλήθεια, του σημαίνοντος(μορφής-μέσου) σε σημαινόμενο(το μέσο είναι το μήνυμα); Η «γλώσσα» αυτή μπορεί να «νικήσει» την εικόνα, την τηλεοπτική μεταγλώσσα; Αυτό κατά τη γνώμη μου μπορεί να συμβεί με τη διαμόρφωση μιας σφαιρικής αντι-κουλτούρας, που θα αποκαλύπτει παντού και θα καταδεικνύει την κενότητα της ιριδίζουσας κυρίαρχης κουλτούρας -«φούσκας». Ο Κουνενής το επιτελεί αυτό στο λογοτεχνικό πεδίο. Εκεί δηλαδή όπου η γραφή είναι το μέσο. Αλλά χρειάζεται μια αντι-κουλτούρα που θα συνθέτει προφορική, γραπτή και τη γλώσσα της εικόνας στο μοναδικό ίσως ελεύθερο χώρο το «δρόμο»(ως επικοινωνιακό πεδίο-μέσο). Χρειάζεται ένα πολύπλευρο πολιτιστικό κίνημα που θα φέρει νέες μορφές, μια νέα γλώσσα κι ένα νέο, ριζοτόμο πολιτικό λόγο. Για να συμβεί αυτό ας ξεκινήσουμε από τα βασικά. Την ανατροπή φερ’ ειπείν του κατεστημένου στην ΕΣΗΕΑ, στην Εταιρία Συγγραφέων, στη ΓΣΕΕ και αλλού.

Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

HOMO AMERICANUS

2009-05-05T06:19:00.000-07:00

ΓΙΩΡΓΟΣ ΘΕΟΤΟΚΑΣ, Δοκίμιο για την Αμερική, εκδόσεις Εστία, σ. 274
ΓΙΩΡΓΟΣ ΠΑΠΑΣΩΤΗΡΙΟΥ, Homo Americanus, εκδόσεις Καστανιώτη, σ. 445
του Γιώργου Κατρούγκαλου (Αυγή 3/5/2009)

Από την εποχή του Τοκβίλ, οι Ευρωπαίοι (και μάλιστα όσοι μετέχουν της γαλλικής παιδείας, όπως οι δύο συγγραφείς που σχολιάζονται εδώ) έλκονται από την αμερικανική ιδιαιτερότητα και προσπαθούν να την εξηγήσουν. Μερικοί, όπως ο Μποντριγιάρ, βλέπουν σε αυτή «την πραγματοποιημένη ουτοπία», που «γοητεύει παγκοσμίως ακόμη κι αυτούς που υποφέρουν εξαιτίας της, πράγμα οφειλόμενο στην ενδόμυχη και παράφρονα πεποίθηση ότι έχει υλοποιήσει όλα τους τα όνειρα»1. Άλλοι -και ο γράφων-, άσχετα από την πολιτική τους ταυτότητα, αναγνωρίζουν στην κορυφογραμμή των ουρανοξυστών του Μανχάταν την όψη κάποιου μέλλοντος, την -κατά τον Θεοτοκά- «αινιγματική γοητεία των αγέννητων πραγμάτων».
Αντέχει όμως αυτή η γοητεία της Αμερικής; Στο ερώτημα αυτό απαντούν οι δύο συγγραφείς, με απόσταση δυο γενιών. Τα βιβλία δεν είναι, βεβαίως, συγκρίσιμα, γιατί και οι συγγραφείς και η εποχή και η στόχευση τους είναι διαφορετικά. Ο Θεοτοκάς, αναγνωρισμένος λογοτέχνης της γενιάς του '30 και διευθυντής τότε του Εθνικού Θεάτρου, μεταφέρει τις εντυπώσεις ενός ταξιδιού, που έγινε με πρόσκληση και έξοδα της Αμερικανικής κυβέρνησης, στις απαρχές του ψυχρού πολέμου, εν πολλοίς για να εξυπηρετηθούν οι ιδεολογικές ανάγκες του τελευταίου. Ο Παπασωτηρίου, δημοσιογράφος και κοινωνικός επιστήμονας, με θητεία στο αριστερό κίνημα, γράφει σήμερα με την αγωνία ότι «καμιά νέα 'πίστη', κανένα νέο ιδεολογικό όχημα των 'κάτω' δεν υπάρχει που να αντιπαρατίθεται ισχυρά στο αξιακό σύστημα των 'πάνω', που είναι το Εγώ και το Χρήμα».
Το Δοκίμιο για την Αμερική ουδέποτε κυκλοφόρησε στα αγγλικά, αν και εκδόθηκε σε πολλές τριτοκοσμικές χώρες, μεταφρασμένο στα ουρντού, φαρσί, αραβικά, μαράθι, κορεατικά, βιρμανικά κ.λπ. Και τούτο, γιατί ο σκοπός του (σε ό,τι αφορά το Στέητ Ντιπάρτμεντ, που χρηματοδότησε το εγχείρημα) ήταν προφανής: Η βελτίωση της εικόνας των ΗΠΑ à l'Orient, από την πένα ενός μη αγγλοσάξονα συγγραφέα. Βεβαίως, ο Θεοτοκάς δεν ήταν ένας πληρωμένος κονδυλοφόρος. Κεντρώος και «φωτισμένος» αστός, βλέπει στην Αμερική κυρίως το «πνεύμα της Δύσης». Βεβαίως, αντιλαμβάνεται πλήρως ότι στον «πόλεμο» που είχε ξεκινήσει, η επιβίωση της τάξης του εξαρτιόταν από τη νίκη της πλευράς που τον φιλοξενούσε. Γράφει ότι «ο θρίαμβος της Σοβιετικής Ένωσης θα μας γέμιζε δέος γιατί (...θα ήταν) σα να είχαν κερδίσει οι Χρυσοφόροι Μήδοι τη μάχη του Μαραθώνα».
Για τους ίδιους λόγους, η οπτική του φαίνεται σήμερα τουλάχιστον επιλεκτική, παρά την προσπάθεια του να είναι αντικειμενικός. Περιλαμβάνει ένα κεφάλαιο μ' ένα διαλεκτικό παιχνίδι θέσεων υποστήριξης και αντίθεσης στην Αμερική, δεν είδε όμως τίποτα από τη μακαρθική υστερία, που ξεσπά ακριβώς στο χρόνο του ταξιδιού του (1952-1953). Ο Μακάρθι ορίστηκε πρόεδρος της ανακριτικής υποεπιτροπής αντιαμερικανικών ενεργειών της Γερουσίας το 1952. Την ίδια χρονιά, ο Τσάρλυ Τσάπλιν και πολλοί άλλοι διανοούμενοι αναγκάζονται να εγκαταλείψουν τη χώρα.
Αντιθέτως, βλέπει εκεί «την πιο αποτελεσματική προσπάθεια για την πραγμάτωση της Δημοκρατίας, όχι μόνο στην τυπική της μορφή, μα στην ουσία της» και μάλιστα «μια σύνθεση καπιταλισμού και κολλεκτιβισμού», σε ένα «κλίμα άνετης κοινωνικής ισότητας». Άλλωστε, το βιβλίο ξεκινά ουσιαστικά με μια δήλωση πίστης: «Πιστεύω στην Αμερική επειδή πιστεύω στον άνθρωπο.» Στο πλαίσιο αυτό, οι «ταξικοί αγώνες» εξορκίζονται, ως ένα ενδεχόμενο που αποφεύχθηκε τελικά, αφού «υπάρχουν ώρες όπου έχεις την εντύπωση ότι βρίσκεσαι σε μια αταξική κοινωνία». Ως αποκορύφωμα, η μοίρα των ινδιάνων περιγράφεται με δύο απίθανες φράσεις: «Τα Σύνορα πολιτιζόντανε. Οι νομάδες Ινδιάνοι απομακρυνόντανε».
***
Τα θέματα και στα δυο βιβλία είναι ουσιαστικά ίδια: ο ρόλος της θρησκείας, το αμερικανικό σύνταγμα ως ιδεολογία, το melting pot, το «χωνευτήρι» των λαών. Η γοητεία όμως έχει για τον Παπασωτηρίου προ πολλού αναλωθεί και η ανάλυσή του είναι πολύ βαθύτερη. Για παράδειγμα, ενώ ο Θεοτοκάς πιστεύει «ότι σε καμιά στιγμή της ιστορίας της η θρησκεία δεν βρέθηκε σύμμαχος με δυνάμεις αντιδραστικές», ο άλλος συγγραφέας αφιερώνει όλο το πρώτο μέρος του βιβλίου του στον Deus Americanus, για να δείξει ότι η πουριτανική αμερικανοποίηση του Θεού συνδιαμόρφωσε τον Homo Americanus και την αγοραία ηθική του ατομισμού που τον διακρίνει.
Το βιβλίο του Παπασωτηρίου είναι πολυεπίπεδο και δεν μπορεί να συμπυκνωθεί σε λίγες γραμμές. Με αναφορές στην ψυχολογία, την κοινωνιολογία αλλά και τη λογοτεχνία, ανατέμνει το πτώμα αλλά και τη γέννηση της αμερικανικής γοητείας. Σταχυολογώ απλώς κάποιες κεντρικές ιδέες, με την παρατήρηση ότι ο αναγνώστης πολλά θα κερδίσει διαβάζοντάς το. Άλλωστε, η εποχή της Αμερικής φτάνει μεν στο τέλος της, βρισκόμαστε όμως ακόμη στην αρχή του τέλους...
Αντίθετα με την ευρύτατα διαδομένη πεποίθηση για την ύπαρξη δύο αντιδιαμετρικά αντίθετων Αμερικών, της ρεπουπλικανικής δεξιάς και της δημοκρατικής, διανοουμενίστικης και φιλευρωπαϊκής, ο συγγραφέας αποδεικνύει ότι και οι δυο αυτές πλευρές κινούνται από την πίστη στην ιστορική αποστολή της Αμερικής ως νέο Ισραήλ. Απλώς, οι μεν την βλέπουν ως το περιούσιο έθνος του θεού, ενώ οι δε εγελιανά, ως το περιούσιο έθνος της ιστορίας.
Ενδιαφέρουσα είναι και η εξήγησή του για την έλλειψη αριστεράς «ευρωπαϊκού τύπου»: Οι κοινωνικές αντιθέσεις απορροφήθηκαν «με την αμερικανική εφεύρεση της μετάθεσης των συγκρούσεων στην περιφέρεια» και την καλλιέργεια του «κοινού αισθήματος εναντίον του ξένου, εναντίον του ίδιου του πρώην εαυτού». Δηλαδή, η εργατική τάξη δεν απέκτησε ποτέ ενιαία ταξική συνείδηση, γιατί κάθε φορά βίωνε ως κύρια αντίθεση την αντιπαράθεση στην αγορά εργασίας με το επόμενο χρονικά κύμα μεταναστών. Οι Ιρλανδοί και οι γερμανοί απέναντι στους πρώτους αγγλοσάξονες εποίκους, οι ίδιοι εναντίον των ιταλών, ελλήνων και κεντροευρωπαίων, όλοι σήμερα απέναντι στους λατινοαμερικανούς. Έτσι εξηγείται η αδυναμία της αμερικανικής αριστεράς να δράσει πέρα από το επίπεδο της ηθικής καταγγελίας ή της αναζήτησης του ατομικού αυθορμητισμού της αντικουλτούρας και της σεξουαλικής επανάστασης. Ουδέποτε μπόρεσε να εκφράσει συνολικά την κοινωνία, σε σύγκρουση με τα θέσφατα του ατομισμού και της αγοράς. Στο πλαίσιο αυτό, κάθε «συλλογικότητα αποκτά αρνητικό περιεχόμενο, (...) σημαίνει την άμορφη μάζα, τον πολτό, την κόλαση της ομοιογένειας των 'κάτω', το δράμα των χωρίς Εγώ».
Πάντως, ίσως το πιο ενδιαφέρον στοιχείο στα βιβλία των αναλυτών και των περιηγητών ξένων τόπων είναι οι ιδέες που αναδύονται από αυτά, σε δεύτερο πλάνο, για τον δικό τους κόσμο. Είναι αναπόφευκτο, άλλωστε, η ματιά μας να βλέπει τα νέα θαύματα μέσα από το φίλτρο των εμπειριών της. Από την άποψη αυτή, ειδικά το βιβλίο του Θεοτοκά αποτελεί ένα καθρέφτη όχι τόσο για την Αμερική, αλλά για την Ελλάδα που δεν ξέρουμε. Σε τούτο το επίπεδο, βρήκα αποκαλυπτικό το τι θεωρεί ο συγγραφέας ως τη βαθύτερη αιτία για τη ρατσιστική αντιμετώπιση των «νέγρων»: «Μας ενοχλεί, ωστόσο, η ιδέα ότι μπορεί η κόρη μας να βρεθεί στην αγκαλιά ενός Νέγρου, ότι δεν είναι δυνατό ν' αποκτήσουμε εγγόνια 'έγχρωμα' και να γίνουμε οικογένεια μιγάδων. Κάποιο ένστικτο μέσα μας, που δεν το ξέραμε, κάποια άλογη δύναμη αντιδρά. (...) Με κάποια ξαλάφρωση αναλογιζόμαστε ότι, δόξα τω Θεώ, δεν έχουμε τέτοιο πρόβλημα να λύσουμε στον τόπο μας, κοντά σ' όλες τις άλλες μας σκοτούρες».
Σήμερα ο «Νέγρος» (με κεφαλαίο) ήρθε και στον τόπο μας. Εμείς όμως δεν είμαστε ρατσιστές. Απλώς αποκτήσαμε άλλη μια σκοτούρα...

Ο Γιώργος Κατρούγκαλος διδάσκει Συνταγματικό Δίκαιο στο Πανεπιστήμιο Θράκης

Μαντόγλου Αργυρώ: Όλα στο μηδέν

2009-04-08T10:49:00.000-07:00

Ζει κανείς ή γράφει; Σύμφωνα με τον Πιραντέλο «ή ζει ή γράφεις». Η Αργυρώ Μαντόγλου επιχειρεί να γράψει, βιώνοντας τη δημιουργική της μοναχικότητα(που οι άλλοι αποκαλούν μοναξιά), καθιστάμενη η ίδια μέρος του συγγραφικού πειράματος. Έτσι γράφει ένα μυθιστόρημα σε δεύτερο πρόσωπο, όπου η συγγραφέας είναι η «άλλη γυναίκα» εντός της, δηλαδή η ηρωίδα, ο θηλυκός, «ανήλικος» εαυτός, η Αυγή, η οποία ομοίως συγγράφει αυτοπαρατηρούμενη διαρκώς και υφιστάμενη τις ερμηνείες του συγγραφικού Εγώ, του μεγάλου ή μικρού Άλλου(του αρσενικού εντός της, «ενήλικου» άλλου). Θαυμάσιο εύρημα, ριψοκίνδυνο και εντέλει επιτυχές, ανεξάρτητα από τις διαφωνίες που μπορεί να έχει κανείς ως προς τις απόψεις που διατυπώνονται. Αλλά πως μπορούμε να αποστασιοποιηθούμε από τον ίδιο μας τον εαυτό, πως μπορούμε να σταθούμε απέναντι στο ανεστραμμένο είδωλό μας, απέναντι στον «καθρέφτη» που είναι το βλέμμα των άλλων; Η ηρωίδα, η Αυγή είναι το είδωλο, ή καλύτερα η μία εκ των πολλών εκδοχών της σημερινής γυναίκας(η Αυγή, η Ελλεάνα, και η Σίλια ή ακόμη τα διαφορετικά «φορέματα»-σημεία σύμφωνα με την καθεστηκυία συμβολική τάξη, ή ακόμα η ανήλικη, ευαίσθητη θηλυκή ψυχή που κατοικεί ένα ενήλικο σώμα) που αναζητά την ταυτότητα της σ’ έναν κόσμο «των σπασμένων γλωσσών και των εξανεμισμένων ταυτοτήτων». Πως τη βλέπουν οι άλλοι, οι οικείοι, η καταθλιπτική μάνα, η γυναίκα-φαλλός αδελφή, ο ομοφυλόφιλος πατέρας, η τοξικομανής του σεξ Σίλια και ο γκρουπιέρης-παίχτης, εραστής αλλά και ζιγκολό, ο Σταύρος; Το βλέμμα των Άλλων μας καθορίζει και μας καθρεφτίζει. Αλλά ποιο είναι το βλέμμα των άλλων σήμερα; Κυρίως, πως μπορείς να επικοινωνήσεις με τους άλλους και τον εαυτό σου, πώς να συνυπάρξεις, πώς να συναισθανθείς, πως να ερωτευθείς; Γυρίζουμε στο χάος, στην τύχη σαν την μπίλια της ρουλέτας κι όπου κάτσει. Το πρόβλημα δημιουργείται όταν βρισκόμαστε στο μηδέν, η στιγμή της κρίσης, της ερωτικής ματαίωσης, των μικρών θανάτων, που προαναγγέλλουν την έσχατη ματαίωση. Τελικά, που βρίσκεται η αλήθεια; Και ποιος τα επινοεί όλα αυτά; Η Μαντόγλου αναφέρεται στη συμβολική τάξη. Αλλά μόνο από την πλευρά της τύχης, γιατί «όλα πάνω στη γη είναι καρποί της τύχης και της αναγκαιότητας»(Δημόκριτος). Της διαφεύγει δηλαδή, ή υποτιμά την αναγκαιότητα. Το δικός της βασίλειο είναι αυτό της τύχης και όχι της αναγκαιότητας. Η ηρωίδα είναι αστή, απελευθερωμένη από την ανάγκη. Ο ήρωας, ο νόθος γιος της πόρνης, ο Σταύρος, γκρουπιέρης και παίχτης, δεν μπορεί να ξεφύγει από το δικό του βασίλειο, τη δική του φυλακή, αυτή της ανάγκης. Προσπαθεί να ξεφύγει από το «μηδέν», που γίνεται θηλιά, ρισκάρει αλλά ηττάται. Ακόμη χειρότερα η ήττα του δεν τον λυτρώνει, αφού δεν έχουν όλοι τη δυνατότητα της ίδιας ρευστότητας, της ίδιας δυνατότητας επανεκκίνησης από το μηδέν. Άλλοι έχουν πολλές και άλλοι μία ευκαιρία(ανισότητα). Αλλά ας δούμε την ιστορία.
Η ηρωίδα, η Αυγή εγκαθίσταται στην Αθήνα από το Λονδίνο και προσπαθεί να γράψει το μυθιστόρημά της. Όλα αρχίζουν την ημέρα των γενεθλίων της. Το 36 είναι το τελευταίο νούμερο της ρουλέτας και το βιολογικό «όριο» της γυναίκας σύμφωνα με την «προφητεία του Ινδού» και της αρχαίας προκατάληψης, δηλαδή ένας ορισμένος θάνατος. Αποφασίζει, λοιπόν, να περάσει αυτή τη βραδιά στο Καζίνο, όπου συναντά τον Σταύρο. Από εδώ αρχίζει η ιστορία του ερωτικού εθισμού και της εξάρτησης, του habitus, των δύο ανθρώπων. Και όπως ο τζόγος ανταλλάσσει «την πραγματικότητα με φαντασίωση», όπως η αδρεναλίνη λειτουργεί ως ναρκωτικό, ως λήθη, έτσι και ο έρωτας γίνεται εθισμός, ναρκωτικό, συρρικνωνόμενος στο σεξ, στην επικοινωνία των σωμάτων(μόνο μ’ αυτό «μιλάει» ο εραστής, ο γκρουπιέρης διαχειριστής ψυχών και εν ταυτώ παίχτης-πιόνι), «σ’ αγαπώ για το κορμί σου» θα πει ο εραστής. Αλλά εδώ υπάρχει και το «κοινό πάθος», ο τζόγος.
Ο άνθρωπος, η Αυγή εν προκειμένω, καθρεφτίζεται και δίνει λογαριασμό σ’ ένα άλλο βλέμμα (κυρίως σ’ ένα αιρετικό, «ονειροπόλο, φευγάτο», όπου προβάλλει τους δικούς της συμβολικούς κώδικες). Ο έρωτας θα τραφεί από την προβολή αλλά και τη συναντίληψη, το κοινό βλέμμα, το κοινό πάθος, το παιγνίδι με την τύχη, τον τζόγο. Ο αγαπώμενος είναι ένα τζογαδόρος. Αυτό το couple fusionnel, το ζεύγος της συγχώνευσης, της σύντηξης των δύο, θα υπάρξει ως «ζευγάρι-φυλακή», όπου ο ένας παραιτείται από τις επιθυμίες του. Ουσιαστικά πρόκειται για τη λιβιδική μετατόπιση σε κάτι Άλλο. Ο έρωτας απευθύνεται σ’ αυτό το μη κυρίαρχο μεγάλο Άλλο(ή αντι-άλλο) και ως κοινός καθρέφτης καθρεφτίζει από κοινού(γι’ αυτό ο έρωτας είναι απρόσωπος). Μόνο που η γυναίκα βγαίνει από αυτόν τον «κοινό καθρέφτη» του κοινού πάθους και ο άλλος μέσω της αποστασιοποίησης απομυθοποιείται, απογυμνώνεται. Δεν είναι πλέον παρά ένας «ανισόρροπος», που αδυνατεί να δεσμευθεί, να αφοσιωθεί στην ερωτική σχέση με άλλον τρόπο, δεν είχε τίποτ’ άλλο να μοιραστεί. Η γυναίκα αντίθετα θα συναντήσει την «άλλη γυναίκα» εντός της, «την αλήθεια σε δεύτερο πρόσωπο… το κρυφό της πρόσωπο». Από εδώ αρχίζει η διαδικασία της απελευθέρωσής της. Αλλά πριν θα πρέπει να γνωρίσει αυτά που την καθορίζουν και τα οποία αισθάνεται αλλά αγνοεί. Η αισθαντική γυναίκα θα γίνει συνειδητή, δαμάζοντας το άγνωστο, την κυρίαρχη συμβολική τάξη που την καθορίζει. Το χρήμα, η αρπαγή, ο κανιβαλισμός είναι η κυρίαρχη τάξη. Απέναντι, ο άντρας που θα γενικεύσει, βλέποντας τις γυναίκες ως «Βαμπίρ»(οι αρχέγονες αρσενικές φοβίες για τους οδοντωτούς κόλπους και τις γυναίκες-αλογάκια της Παναγίας), που θα έλκεται από τις γυναίκες «χωρίς κουλτούρα», μειώνοντας τη γυναίκα στην «υποκουλτούρα του σώματός της». Εδώ είναι το αδύνατο σημείο του μυθιστορήματος, αντί της ανάλυσης της συμβολικής τάξης και της διαμόρφωσης του φαντασιακού των δύο ηρώων έχουμε την φροϋδική προσέγγιση μέσω των διαφόρων συνδρόμων(Οιδιπόδειου-Ηλέκτρας). «Το βασίλειο της ανάγκης» δεν προσεγγίζεται. Κυρίως δεν αντιμετωπίζεται το γεγονός ότι η σύγχρονη ματαίωση δεν οφείλεται στη μη κατάκτηση, στην απώθηση, αλλά ακριβώς στην κατάκτηση που αποδεικνύεται πάντα κατώτερη των προσδοκιών(η διαμόρφωση του φαντασιακού στην καταναλωτική κοινωνία). Δεν είναι τυχαίο επίσης ότι η μη δέσμευση, η μη αφοσίωση είναι απόρροια της ρευστότητας των οικονομικών σχέσεων. Κανείς δεν μπορεί να ολοκληρώσει μία βιοαφήγηση, κανείς πλέον δεν είναι μόνο μία δουλειά ώστε να «είναι δουλειά του». Αντιθέτως, έχουμε συνεχείς «μηδενισμούς», μία διαρκή ρευστότητα. Γι’ αυτό η δυσπιστία απέναντι στον άλλο, στο άνοιγμα στον έρωτα, που θα τον καταστήσει ευάλωτο. Αλλά είπαμε η ηρωίδα της Μαντόγλου δεν κινείται στο βασίλειο της ανάγκης, αλλά μόνο της τύχης. Είναι καταπληκτικός ο τρόπος που επικοινωνεί η Αυγή με τη Σίλια(την πλούσια σύζυγο του ανάπηρου και ερωμένης -επί πληρωμή- του Σταύρου): «Έχουμε τα ίδια παπούτσια… ακριβώς τα ίδια παπούτσια». Πρόκειται για τα «κόκκινα παπούτσια», αυτά που «πριν από λίγα χρόνια δεν θα τολμούσε να βάλει…»(η δύναμη της μόδας). Εδώ έχουμε μία προσπάθεια αποτύπωσης της κυρίαρχης συμβολικής τάξης, του συστήματος αξιών μεταξύ της ωφελιμίστριας Ελεάννας και της εμπειριοθηρεύτριας(με την καλή έννοια της μάθησης, που θέλει και τον Νίτσε και τον μπετατζή) με την «καλλιεργημένη στωικότητα» Αυγή. Η πρώτη έπαιζε το παιγνίδι της «απόστασης» από τους άλλους και τον ίδιο της τον εαυτό, όπου κρατάει τους άλλους σε απόσταση για να μην την καταβροχθίσουν, αλλά τελικά τους καταβροχθίζει η ίδια. Η απόσταση εδώ επιτυγχάνεται με την απομυθοποίηση, συρρίκνωση των άλλων. Η επιτυχημένη Ελεάννα θα κρούση τον κώδωνα του κινδύνου στην Αυγή «Αν δεν συμμορφωθείς με τις κυρίαρχες τάσεις, αποβάλλεσαι»(«το μοβ στη μόδα»!). Η επαναφορά στη συμβολική τάξη ή εξοστρακισμός. Στη λογική της γυναίκας-φαλλού οι άντρες είναι «αξεσουάρ»(συμπληρώματα). Τελικά η ηρωίδα θα ξεφύγει μ’ ένα passage a l’ act.
Αλλά τι προτείνει η Μαντόγλου στη σύγχυση ταυτοτήτων και την «αόρατη εξουσία» (όπως η «αόρατη χείρα της αγοράς» του Ανταμ Σμιθ) της κυρίαρχης συμβολικής τάξης, που ορίζει σαν πιόνια τα θύματα; Η διαπίστωση και η απάντηση βρίσκεται στη σελίδα 253. Τελικά, τίποτα δεν γίνεται. Το μόνο που απομένει είναι «πόνταρε και απόλαυσε το χαμό. Η ήττα είναι λυτρωτική». Άποψη σεβαστή, αλλά εντελώς απαισιόδοξη. Όμως όπως προείπαμε, ανεξάρτητα από τις όποιες διαφωνίες, πρόκειται για ένα απολαυστικό μυθιστόρημα και κυρίως με ρίσκα(πονταρίσματα) που επιτυγχάνουν. Αξιοδιάβαστο, ασφαλώς, βιβλίο.

Δέκα αφηγήσεις κι ένα παραμύθι

2009-02-26T07:38:00.000-08:00

Διαβάζω το βιβλίο που περιλαμβάνει τρεις νουβέλες και εφτά διηγήματα με τον τίτλο «Δίψα» (Καστανιώτης, 2009) του νομπελίστα Ίβο Άντριτς και θυμάμαι την κραυγή σ’ ένα συνέδριο συγγραφέων πριν χρόνια στην Αρχαία Ολυμπία της Σέρβας Gaga Rositz όταν διαμαρτυρόταν γιατί οι πρώην συμπατριώτες της από τη Λιουμπλιάνα δεν της απηύθυναν ούτε ένα βλέμμα χαιρετισμού: «Κάποτε ήμασταν συμπατριώτες, τώρα δεν λέμε καλημέρα… Όταν τη χώρα μου τη βομβάρδιζαν «γενναία» οι χώρες των μεγάλων γλωσσών… φοβόμουν μη σκοτώσουν το «Λόγο»… πρέπει να σηκώσουμε πάλι τις γέφυρες που μας ενώνουν» έλεγε με δάκρυα, ακριβώς όπως οι ήρωες του Άντριτς ζύμωναν με δάκρυα και σάλιο τα πάθη τους. Παραδόξως μετά τη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας, ένας άνθρωπος γεννημένος από Κροάτες, ο Άντριτς έγινε ο εθνικός συγγραφέας της Σερβίας, ενώ ο Σελίμοβιτς, ένας Σέρβος μουσουλμάνος, έγινε ο εθνικός συγγραφέας της Βοσνίας. Και των δύο συγγραφέων τα αγάλματα βρίσκονται σήμερα σε μία πλατεία του Σαράγεβο, χωρίς να κοιτάζονται, όπως παρατηρεί ένας Έλληνας ταξιδιώτης! Ποιος ξέρει αν αύριο θα χτιστεί μια νέα «γέφυρα του Δρίνου» για να γεφυρώσει τις χωρισμένες ψυχές; Στις νουβέλες του, πάντως, ο Άντριτς αναφέρεται στη Βοσνία κατά τη διάρκεια της οθωμανικής και της αυστριακής κατοχής. Ο χρόνος προσδιορίζεται λίγο πριν και λίγο μετά τη συνδιάσκεψη του Βερολίνου (1878) και συμφωνηθείσα προσάρτηση της Βοσνίας στην Αυτοκρατορία της Αυστροουγγαρίας(μέχρι το 1908). Στη νουβέλα «Η Μάρα η αγαπητικιά» γίνεται εκτενής περιγραφή της πολιτικής, θρησκευτικοκοινωνικής και εθνοτικής δομής της Βοσνίας. Εδώ αν και ήδη έχει διαμορφωθεί η αντίθεση μεταξύ «Τούρκων» (η επιβολή του δυτικοευρωπαϊκού βλέμματος είναι γεγονός) και χριστιανών, τα πράγματα μπερδεύονται είτε από τον ίδιο τον συγγραφέα είτε από τη μετάφραση καθώς χάνονται οι αποχρώσεις. Ποιοι είναι οι χριστιανοί; Οι Ορθόδοξοι(Σέρβοι) ή οι Καθολικοί(Κροάτες); Ως γνωστόν το ορθόδοξο και το καθολικό ήταν δύο διαφορετικά αναγνωρισμένα «μιλέτ» στη δομή της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Ακόμη, ποιοι ήταν Τούρκοι; Οι μουσουλμάνοι Οθωμανοί(Οσμανλήδες) και Τούρκοι ή οι Βόσνιοι μουσουλμάνοι; Οι διακρίσεις αυτές δεν υφίστανται στις αφηγήσεις. Πάντως, στην Οθωμανική Αυτοκρατορία η εθνότητα ήταν υποδεέστερης σημασίας από τη θρησκεία (οι Τούρκοι δεν ήταν πολλοί στην Οθωμανική Δυναστεία. Ως εθνότητα ήταν παραγκωνισμένη και οι Τούρκοι θεωρούνταν «χωριάτες και άξεστοι»). Επίσης, μέλη της άρχουσας τάξης («δούλοι σουλτάνου», όπως ο Βελής) ήταν όσοι δήλωναν πίστη στο σουλτάνο και είχαν γνώση ενός συγκεκριμένου κοινωνικού κώδικα και πρωτοκόλλου συμπεριφοράς(ήθη και έθιμα) και γνώριζαν την οθωμανική γλώσσα της άρχουσας τάξης. Οι υπόδουλοι-ραγιάδες ήταν οι χριστιανοί, οι εβραίοι αλλά και οι μουσουλμάνοι που μιλούσαν αραβικά( οι ραγιάδες μπορεί να ήταν και πλούσιοι, αλλά δεν γινόταν Οθωμανοί αν αποκτούσαν τους κώδικες της άρχουσας τάξης των Οσμανλήδων). Μετά από τις διευκρινίσεις αυτές, επιστρέφοντας στο βιβλίο του Άντριτς διαπιστώνουμε την αυτονόμηση του στρατού του Σουλτάνου από τον υπόλοιπο πληθυσμό καθώς ο στρατός αρπάζει το χορτάρι ακόμη και από τα χωράφια μπέηδων(13). Ομοίως, η αντίθεση των τοπικών μουσουλμάνων(Βόσνιων και Τούρκων) και των υπόλοιπων «ραγιάδων» δεν υφίσταται καθώς «εδώ δεν υπάρχουν πια άνθρωποι, μόνο πεινασμένοι φουκαράδες κι ακόμα πιο πεινασμένοι μπέηδες» (σελ. 39)! Όλοι, μα πιο πολύ οι φανατικοί μουσουλμάνοι είναι εναντίον των Σταμπολήδων (κατοίκων της Κωνσταντινούπολης, την άρχουσα τάξη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας) αλλά και ενάντια στους «μουρτάτες», τους εξωμότες «που πουλάνε τη Βοσνία στους άπιστους(εδώ η αντίθεση αφορά τους χριστιανούς). Σε κάθε «μιλέτ»(τέσσερις πίστεις διακρίνει ο Άντριτς) υπάρχουν οι φανατικοί, όπως ο φανατικός ισλαμιστής τοπικός επικεφαλής των μουσουλμάνων Κάουκτζιτς, που στρεφόταν εναντίον της διοίκησης των Οσμανλήδων και ήταν υπέρ μιας «καινούργιας επαναστατικής αρχής»(μουλάδες). Από την άλλη πλευρά έχουμε τον Καθολικό παπά φρα-Γκργκο, έναν επίσης φανατικό αλλά χριστιανό. Μέσα σ’ όλα αυτά η Μάρα, άγουρη κόρη φούρναρη, γίνεται ορατή από τον βελή (στρατιωτικό διοικητή) που την ορέχτηκε και την έκανε μαιτρέσα του. Η μικρή δέχεται την περιφρόνηση (το βλέμμα των άλλων) της τοπικής χριστιανικής κοινωνίας στην οποία ανήκε και την φανατική οργή του καθολικού παπά. Τελικά, καταλήγει στους καθολικούς(Παμούκοβτς) όπου βρίσκει συμπόνια μόνο από τους υπηρέτες. Όμως πεθαίνει μαζί με το μωρό, τη «σπορά του Τούρκου». Το βλέμμα των άλλων νίκησε. Αντίθετα, η νύφη των Παμούκοβιτς Νεβένκα καταφέρνει να ξεφύγει από τη μοίρα των γυναικών της εποχής αναπτύσσοντας την εξυπνάδα αλλά και το θάρρος της. Η Μάρα είναι η στιγματισμένη πλευρά της Έστερ («Άλικο Γράμμα» Ν. Χώθορν), ενώ η Νεβένκα η σθεναρή και ανατρεπτική της πλευρά. Και η Νεβένκα ηρεμούσε με την προσευχή (θυμάστε τη Ζου τη μαύρη δούλα του Τρούμαν Καπότε;). Όμως η Νεβένκα δεν αποδεχόταν τη θέση της ως «θύμα που συναινεί», γι’ αυτό δεν δέχτηκε να έχει και τις ίδιες προσευχές με τους Παμούκοβιτς! «Έτσι, κάποια στιγμή αποφάσισε να βρει δικά της λόγια και να φτιάξει δικές της προσευχές, τις οποίες οι Παμούκοβιτς να μην μπορούν ποτέ να μάθουν και να τις χρησιμοποιήσουν»(σελ. 64). Με άλλα λόγια, η γυναίκα δημιουργεί μία ατομική «αντι-κουλτούρα», μια δική της πίστη και τελικά καταφέρνει να επιβληθεί. Αντίθετα, τόσο η Μάρα όσο και η Άνικα, κόρη φούρναρη επίσης, που μετεξελίχθηκε σε πόρνη, δεν κατάφεραν να επιβληθούν με τα όπλα της ομορφιά τους και γι’ αυτό βρήκαν το θάνατο. Εδώ έχουμε τις Γυναίκες που υποφέρουν, που διψούν για αγάπη, σαν τον ληστή Λαζάρ που υφίστατο το μαρτύριο της δίψας. Αλλά και οι άντρες διψούν το ίδιο όπως ο Γκέρζελεζ. Εδώ όμως η γυναίκα λειτουργεί ως διακύβευμα των κυνηγών-ανδρών και μόνο κατ’ εξαίρεση ως «μαγική αρχή» και κινούν αίτιο της ζωής του άντρα. Δεν θα επεκταθώ άλλο. Αξίζει να διαβάσετε αυτό το βιβλίο και ίσως κάποτε «Να βγούμε από τις λακκούβες μας, τους μικρόκοσμους, τις γλίσχρες ματαιοδοξίες μας και να συναντηθούμε έξω, στον μεγάλο κόσμο ξανά» όπως μου έλεγε η Γκάγκα, δείχνοντάς μου μέσα από ένα ποτήρι κόκκινο κρασί την ομορφιά: «Κοίτα έξω την ομορφιά»…

Η Αρήτη της ροδιάς

«Θέλει η ομορφιά σιωπή και… φως…». Να και πάλι η ομορφιά μέσα από ένα παραμύθι-ποίημα της Κικής Δημητριάδου και σε υπέροχη εικονογράφηση του Νικόλα Ανδρικόπουλου (εκδόσεις Λιβάνη). Δεν απόλαυσα άλλοτε τόσο όμορφο παραμύθι. Μόνο στην ποίηση βρήκα τέτοια συγκίνηση. Αξίζει να το διαβάσετε στα παιδιά σας. Μα πάνω απ’ όλα αξίζει να το διαβάσουν οι… μεγάλοι και οι… βασιλιάδες. Μήπως και γίνουν λίγο πιο ανθρώπινοι. «…σιωπή, η ομορφιά κοιμάται κι αν βίαια ξυπνήσει θα χαθεί… σιωπή». Και η Γκάγκα και η Κική βλέπουν την ομορφιά και την τρυφερότητα να κοιμάται κάτω από μία ανθισμένη ροδιά. Θα μπορέσουμε να τη δούμε κι εμείς; Ίσως, αν απελευθερωθούμε από το βλέμμα των άλλων και χαθούμε στα μάτια ενός μικρού παιδιού, της Αρήτης, της Ρωξάνης, της

Ιδεολογία και αυταπάτη

2009-02-20T05:20:00.000-08:00

Γιατί ο άνθρωπος κατασκεύασε έναν «άλλον κόσμο» πέραν του υπαρκτού; Γιατί κατασκευάζει έναν άλλον εαυτό μη πραγματικό; Πως διαχειρίζεται αυτά τα «διπλά» και ποιες οι συνέπειες από την ύπαρξή τους και μόνο; Γιατί ο άνθρωπος έχει την ανάγκη της αυταπάτης, να ξεγελά όχι μόνο τους άλλους αλλά και τον ίδιο του τον εαυτό; Οι διερωτήσεις αυτές απασχολούν τον Κλεμάν Ροσέ στο «δοκίμιο περί αυταπάτης»: «Το πραγματικό και το διπλό του» (Αρμός). Όμως, ο συγγραφέας απασχολείται μόνο με τις συνέπειες που προκαλεί η αυταπάτη μέσω της δημιουργίας του «διπλού» εαυτού, στον άνθρωπο ως άτομο και όχι για το ρόλο του φενακισμού ή της αυταπάτης στην κοινωνία, που είναι η ενασχόληση του Σλαβόι Ζίζεκ (Η ιδεολογία και ο νάνος, εκδόσεις scripta, που έχουμε παρουσιάσει πολύ παλαιότερα). Αλλά έχει ενδιαφέρον η σύνδεση των δύο αναζητήσεων, καθώς η προσέγγιση του Ζίζεκ αποκτά μέσω του Ροσέ ανθρωπολογικό βάθος. Για τον πρώτο η αυταπάτη είναι συνδεδεμένη με την ιδεολογία. Για τον δεύτερο με την ψυχανάλυση.
Ο Ζίζεκ εξαρχής αρνείται ότι η θεμελιακή διάσταση της ιδεολογίας είναι η «ψευδής συνείδηση», η απατηλή δηλαδή παράσταση της πραγματικότητας. Κατά τη γνώμη μας, στην ιδεολογία συνυπάρχουν τόσο η ψευδής συνείδηση (στους κάτω) όσο και το «ως εάν»(στους μεσαίους κυρίως πεπαιδευμένους). Για τον Ζίζεκ η ιδεολογία είναι η ίδια η κοινωνική πραγματικότητα, που η ύπαρξή της εμπεριέχει την άγνοια της ουσίας της από τους συμμετέχοντες σ’ αυτή. Με άλλα λόγια, η ιδεολογία είναι θεμελιώδες συστατικό της κοινωνικής πραγματικότητας και είναι εγγεγραμμένη στην ουσία των πραγμάτων. Η κοινωνική πραγματικότητα δεν μπορεί να αναπαραχθεί δίχως αυτόν τον ιδεολογικό φενακισμό. Η κατάρρευση της ιδεολογίας, η αποκάλυψη ότι «ο βασιλιάς είναι γυμνός», σημαίνει και την απογύμνωση της πραγματικότητας που έτσι χάνει το συνεκτικό της ιστό, που είναι η ιδεολογία, και διαλύεται. Η «κοινωνική πραγματικότητα» αποτελεί τελικά μια ηθική κατασκευή την οποία «υποβαστάζει ένα ορισμένο Ως Εάν (πράττουμε Ως Εάν να πιστεύουμε στην παντοδυναμία της γραφειοκρατίας…)», αλλά «μόλις χάνεται η πίστη αυτή αποσυντίθεται ο κοινωνικός ιστός». Εδώ ισχύει ο Πασκάλ σύμφωνα με τον οποίο όταν κάνεις ότι πιστεύεις και καταλήγεις να πιστεύεις.
Με την κλασική έννοια της ιδεολογίας (ως αυταπάτη) η σημερινή κοινωνία εμφανίζεται ως «μετα-ιδεολογική». Όμως το θεμελιώδες επίπεδο της ιδεολογίας δεν είναι εκείνο μιας αυταπάτης που φενακίζει την πραγματικότητα, αλλά εκείνο μιας (ασυνείδητης) φαντασίωσης που δομεί την ίδια την κοινωνική μας πραγματικότητα. Εδώ ο Ζίζεκ ταυτίζεται ανοιχτά με τον Λακάν, ενώ ο Ροσέ διακρίνει την φροϋδική (απώθηση) από την λακανική προσέγγιση (διάκλειση, αποκλεισμός). Υπ’ αυτή την οπτική απέχουμε πολύ από τη μετα-ιδεολογική κοινωνία. Η λειτουργία της ιδεολογίας δεν είναι να μας προσφέρει ένα τόπο διαφυγής από την πραγματικότητά μας, αλλά να μας προσφέρει την ίδια την κοινωνική πραγματικότητα και τον πραγματικό μας εαυτό ως μια διαφυγή από κάποιον τραυματικό, πραγματικό πυρήνα, όπως είναι ο τρομερός ανταγωνισμός, η αντίθεση μεταξύ του κοινωνικού τρόπου παραγωγής και της ατομικής ιδιοποίησης. Εδώ η διαφορά του Ζίζεκ με τον Ροσέ είναι χαώδης. Στον δεύτερο ο «άλλος κόσμος» είναι το διπλό του κόσμου τούτου, είναι μία καταφυγή του ανθρώπου που μπροστά στην τραγική πραγματικότητα του θανάτου κατασκευάζει έναν «άλλο κόσμο» πέραν του κόσμου τούτου. Όσο για το Εγώ, αυτό κατασκευάζει έναν άλλο εαυτό για να κρύψει από τα μάτια των άλλων τον πραγματικό του εαυτό. «Ο Οιδίποδας δημιουργεί το πεπρωμένο του στην προσπάθεια να του ξεφύγει. Αρνούμενοι να είμαστε ετούτο ή εκείνο που είμαστε, ή, ακόμα, αρνούμενοι να φανερώσουμε στα μάτια των άλλων ποιοι είμαστε, γινόμαστε ακριβώς ετούτο ή εκείνο και ως τέτοιοι παρουσιαζόμαστε στα μάτια των άλλων». Άρα, το θέμα είναι «τα μάτια των άλλων», αυτός είναι ο λακανικός καθρέφτης που μας αναγνωρίζει και όπου αναγνωριζόμαστε. Πως όμως διαμορφώνεται το «βλέμμα των άλλων» και με ποια κριτήρια μας αναγνωρίζει; Αυτό δεν απασχολεί τον Ροσέ. Ο συγγραφέας όμως καταδεικνύει ότι «Το πράγμα γίνεται ανεκτό μόνο διαμεσολαβημένο, διχασμένο: δεν υπάρχει τίποτα εδώ-κάτω που να μπορεί να συλληφθεί έτσι κατευθείαν»(σ. 118). Συνεπώς, ούτε το πράγμα ούτε η πραγματικότητα μπορούν να συλληφθούν χωρίς τη μεσολάβηση ενός «διπλού». Το ίδιο συμβαίνει και με τον κόσμο και τον άνθρωπο. Χρειαζόμαστε τα «αντίγραφα» για να αντέξουμε τον κόσμο και τον εαυτό μας! Αλλά πως κατασκευάζουμε την αυταπάτη, τον ψευδαισθησιακό κόσμο ή τον εαυτό μας; Εδώ το λόγο παίρνουν ο Λακάν και ο Ζίζεκ.
Τι είναι, άραγε, η λακανική «ιδεολογική φαντασίωση» του Ζίζεκ; Εκείνο που παραβλέπουν ή παραγνωρίζουν οι άνθρωποι δεν είναι η πραγματικότητα, αλλά η αυταπάτη που δομεί την πραγματική κοινωνική τους δραστηριότητα. Άρα, το «διπλό» είναι μέρος της πραγματικότητας και όχι κάτι έξω από αυτή, όπως διατείνεται ο Ροσέ. Οι άνθρωποι «Ξέρουν πολύ καλά πως είναι πραγματικά τα πράγματα, αλλά εξακολουθούν ‘’να το κάνουν’’ ως εάν να μην ήξεραν». Πρόκειται εδώ για μία διπλή αυταπάτη(για «φαντασιακό διπλασιασμό» μιλάει ο Ροσέ), αφού είναι μία αυταπάτη-παράβλεψη της αυταπάτης που δομεί την πραγματική ενεργό σχέση τους με την πραγματικότητα. «Αυτή την ασυνείδητη αυταπάτη που παραβλέπεται θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε ιδεολογική φαντασίωση». Ο σημερινός άνθρωπος, αυτό το «κυνικό υποκείμενο» γνωρίζει το ψεύδος, το προσωπείο, αλλά δεν το αποποιείται. Μέσω αυτής της αυταπάτης ο άνθρωπος αντέχει τον κόσμο, τον εαυτό του, την έσχατη ματαίωση, το θάνατο.
Για τον Ροσέ αυτό «είναι ένα παιγνίδι ατελείωτης αντήχησης, στο οποίο ακούγεται χωρίς σταματημό η ηχώ μιας ανικανότητας να πούμε ‘’εγώ’’, να αποδείξουμε ότι είμαστε κατιτί» (σ. 179). Τελικά καταλήγουμε στην «επανάληψη ως αέναη απουσία μιας παρούσας αλήθειας»(Ζ. Ντεριντά). Τι προτείνει ο Ροσέ; Προτείνει το πραγματικό. «Το πρωτότυπο πρέπει να ζει χωρίς καμιά εικόνα: αν δεν βρω τον εαυτό μου μέσα μου, θα τον ξαναβρώ ακόμα λιγότερο στην ηχώ μου». Πάρα πολύ σωστά. Αλλά ένας άνθρωπος που θα σκεφτόταν σήμερα έτσι θα συγκαταλέγονταν στους «αόρατους», στους εξόριστους, στους υποτιμημένους. Συνεπώς, δεν αρκεί να σκεφτούμε μόνο εμείς αλλιώς τον εαυτό μας σαν συνεπείς και αυτάρκεις στωικοί, πρέπει να αλλάξουν και τα κριτήρια, δηλαδή ο ισχύον πολιτισμός του «καθρέφτη», του βλέμματος των άλλων, της αναγνώρισης μέσω του ανταγωνισμού και της συμβολικής δύναμης ή της συμβολικής και πραγματικής βίας, που κάποιους τους εξαφανίζει ή τους κάνει το βίο αβίωτο.

Γ Χ Παπασωτηρίου

Καστρινάκη Αγγέλα

2009-02-13T05:22:00.000-08:00

«Με βρήκε πάλι η καινούργια βδομάδα να κουβαλάω το ραγισμένο εγώ μου σαν φορτίο ασήκωτο». Τα λόγια ανήκουν στη Νίνα την ηρωίδα της Βασιλικής Πιτούλη («Δείπνο εκ προμελέτης», εκδόσεις Εμπειρία). Εδώ «τα δύο φύλα δεν πεθαίνουν χωριστά»(Νίτσε) καθώς η λύση επέρχεται δια του πραγματικού φόνου του αρσενικού φαλλοκράτη. Αντίθετα, στο μυθιστόρημα της Αγγέλας Καστρινάκη «Έρωτας στον καιρό της ειρωνείας» (ελληνικά γράμματα) η λύση είναι ο συμβιβασμός. Αλλά και εδώ υπάρχει φόνος, μόνο που είναι υπαινικτικός, συμβολικός, αφού ο άντρας(Μάριος) καταχωρίζεται στην κατηγορία των «ρομαντικών» και η γυναίκα(Μέλπω) των ειρώνων. Και τα δύο μέρη επιχειρούν να βρουν τον εαυτό τους μέσω του άλλου, μέσω του έρωτα, αλλά τελικά καταλήγουν ή μάλλον επιστρέφουν στην αλήθεια της «απόστασης» και από τον άλλο και από τον ίδιο τους τον εαυτό: «είμαστε σε θέση να παίρνουμε απόσταση από τον εαυτό μας, να τον βλέπουμε, να τον ζυγίζουμε… αυτή την απόσταση, που θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε και ειρωνεία». Τελικά, τι είναι ο έρωτας; Ο έρωτας είναι η ταύτιση με τον εαυτό. Αντίθετα, η απουσία του σημαίνει την επιστροφή στην «απόσταση» από τον εαυτό. Βέβαια, η απόσταση από τον εαυτό είναι ίδιο των ανθρώπων, αλλά στην Καστρινάκη αυτό συμβαίνει με μία ιδιαίτερη ένταση. Η «ειρωνεία» κατά τη συγγραφέα σχετίζεται με την «απόσταση», από το γεγονός ότι ο άνθρωπος είναι συγχρόνως υποκείμενο(Εγώ) και αντικείμενο(Αυτό) του εαυτού του(θέτει δηλαδή τον εαυτό απέναντι, στον καθρέφτη και τον παρατηρεί δίκην ξένου). Η συγγραφέας περιορίζεται στην «απόσταση» και ένα χιούμορ παρατηρούμενου εαυτού, τον αυτοσαρκασμό. Δεν προχωράει στην κατηγοριοποιήση των ξένων σε είρωνες και πιστούς, όπως κάνει η Κρίστεβα. Οι πρώτοι είναι αυτοί που διχάζονται ανάμεσα σ’ αυτό που δεν υπάρχει πια και σε αυτό που δεν θα υπάρξει ποτέ. Γι’ αυτό γίνονται φανατικοί του κενού και του ουδέτερου, γίνονται «είρωνες» ελλείψει ψευδαισθήσεων. Οι «πιστοί» από την άλλη πλευρά είναι αυτοί που κάνουν την υπέρβαση πέρα από το πριν και το τώρα, προσδοκώντας με πεισματικό πάθος μια γη της επαγγελίας, όπου θα κατοικεί ένας έρωτας, μια επιτυχία, ένα παιδί. Η ουτοπία των ξένων είναι η συνάντηση, η φιλοξενία, ο στιγμιαίος κοσμοπολιτισμός, το συμπόσιο ως «το θαύμα της σάρκας και του πνεύματος». Είναι, επίσης, το συνενοχικό απόλυτο και το μίσος που προσπορίζει στον ξένο συνοχή απέναντι σ’ έναν κόσμο υπεκφυγών και ομοιωμάτων, «ψευδοσχέσεων» και ψευδοάλλων». Υπό την οπτική της Κρίστεβα ο κόσμος (ή ο καιρός) της Καστρινάκη είναι ο κόσμος της πίστης(ή της μη πίστης) και όχι ο ασυμβίβαστος κόσμος της ειρωνείας, είναι ο κόσμος των ομοιωμάτων και των υπεκφυγών.
Για την ιστορία, ένα ζευγάρι διανοουμένων αρχίζει να κάνει «διπλή ζωή». Ακριβώς επειδή είναι διανοούμενοι (ή καλλιτέχνες) όλα «παίζουν» με τις λέξεις και τις σκέψεις. Το σημείο G του έρωτα, της ηδονής και της απόλαυσης βρίσκεται στον εγκέφαλο(«Με το μυαλό χτίζεις, με το μυαλό γκρεμίζεις»). Αλλά το πρώτο διαζύγιο είναι αυτό μεταξύ σώματος και ψυχής(Αλλά μήπως και το σώμα δεν έχει ψυχή!). Εδώ τα υπερδιογκωμένα Εγώ («Τα θέλεις όλα, μονά ζυγά, δικά σου») χάνουν τον άλλο, δηλαδή τον έρωτα. Όταν τον βρίσκουν, αυτό συμβαίνει με τον μανδύα του απαγορευμένου, αφού η νομιμοποίηση απομαγεύει. Ο έρωτας, λοιπόν. Η εκφορά της ολοφράσης «Σ’ αγαπώ» (Ρ. Μπαρτ). Αλλά να και πάλι το ερώτημα: Τι είναι ο έρωτας; «Χημεία ή αλχημεία;», επιστήμη ή μαγεία; Αλχημεία λέει η Καστρινάκη. Αλλά η ειρωνεία είναι ότι ζούμε στον καιρό της επιστήμης, της χημείας, που όμως δεν ισχύει στα «ανθρώπινα».
Ο έρωτας είναι μία θέωση, ένα ενθουσιαστικό, ευτυχισμένο παραλήρημα. «Ανακάλυψα, τελικά,», λέει ο Μαρκές, «πως ο έρωτας δεν είναι μία ψυχική κατάσταση, αλλά ένα ζώδιο στο ζωδιακό κύκλο», μία μεταφυσική! Να, η αλχημεία. Όλα τ’ άλλα, όλη η ζωή χωρίς τον έρωτα, δεν είναι ζωή, αλλά μία νευρωτική προσομοίωση της ζωής. Κάνουμε ότι ερωτευόμαστε, παριστάνουμε τους ερωτευμένους, τακτοποιώντας τον «έρωτα» σε μία λογική τάξη και σ’ ένα από εκείνα τα «κουτάκια» όπου τοποθετούμε με καταναγκαστική εμμονή «το καθετί στη θέση του, κάθε υπόθεση στην ώρα της, κάθε λέξη στο ύφος της…». Κι εδώ ο έρωτας είναι μία υπόθεση του φαντασιακού. Αλλά ενώ στον Μαρκές ο έρωτας είναι άλαλος(η μικρή κορδελιάστρα-πόρνη), στην Καστρινάκη είναι φλύαρος και μόνο τα ηχοχρώματα των φωνών και των ολοφράσεων είναι οι πυροκροτητές του έρωτα. Γι’ αυτό εδώ ισχύει το δίλημμα του Χόρχε Σμπρούν: Talk or sex; Κι εδώ ένα ζευγάρι διανοουμένων -μία δικηγόρος κι ένας δημοσιογράφος- βιώνει με τον δικό του τρόπο την κωμωδία, την τραγωδία, την ιλαροτραγωδία του ερωτισμού. Οι αναφορές και οι αναγωγές στην «περίεργη» ερωτική σχέση του μεγάλου Γερμανού φιλοσόφου και φιλοναζιστή Χάιντεγκερ με την Εβραία και αριστερή Χάνα Άρεντ μέσω της αλληλογραφίας τους είναι συχνές, αλλά ο Σεμπρούν τις υπερβαίνει. Οι δύο εραστές είναι παντρεμένοι, όπως και οι Άρεντ –Χάιντεγκερ, όπως η Μέλπω και ο Μάριος. Ο Μπερνάρ όπως και ο Χάιντεγκερ, ή ο Μοράν, γράφει στη Φρανς ότι «ποτέ δεν θα μπορέσω να οικειοποιηθώ το δικαίωμα να σας θέλω για μένα, όμως δεν θα βγείτε πια από τη ζωή μου...», αλλά συγχρόνως αισθάνεται την επιθυμία να αλώσει, να «μπει», (σ)το σώμα των γυναικών, αλλά όχι στη ζωή τους. Στη πρώτη περίπτωση ο ερωτισμός αρκείται στη συνομιλία (Talk), ενώ στη δεύτερη επιθυμείται απλώς το sex. Κι εδώ όλα ξεκινούν μέσω των λέξεων, μέσω των ποιημάτων του Ρενέ Σαρ: «Ομορφιά, απόλυτή μου ευθεία, μέσ’ από τέτοιους άθλιους δρόμους, στο κατάλυμα μιας λάμπας κι ενός κλειστού κουράγιου, να ξεπαγιάζω, κι εσύ να ’σαι η γυναίκα μου τον Δεκέμβρη. Η ζωή που μου μέλλει είν’ η όψη σου την ώρα που κοιμάσαι». Η μουσική των λέξεων ανοίγει το κεφάλι της γυναίκας και μετά τον κόλπο της. Για εκείνη ο έρωτας είναι βουβός και η ποίηση τον κάνει να μιλάει. Εκείνος, όμως, μεταχειρίζεται την ποίηση με τον τρόπο που ένας ιππότης χρησιμοποιεί το σπαθί και κυρίως το δίχτυ του. Ο Μπερνάρ είναι ο κυνηγός που του αρκούν τα χείλη, οι γλώσσες και η τραχύτητα της ιδιοκτησίας, η τάξη της οποίας επιβάλλει μία γυναίκα για τη ζωή, ή το σπίτι, και μία εφήμερη για «το κενό των πέντε με επτά»! Αλλά και η Φρανς ακολουθεί το ανδρικό πρότυπο σύμφωνα με τη λοξή χειραφέτηση του καιρού. Κι εκείνη έχει έναν σύζυγο κι έναν εραστή. Αλλά είναι αυτή που θα διαγνώσει την παγίδα της ψευδούς ευτυχίας, η καλύτερα της δυστυχισμένης ευτυχίας. Η ηδονή, «ένα κοράλλι από σπασμούς» ήταν ο εραστής, ο Μπερνάρ. Αλλά αυτές οι στιγμές της ηδονής ήταν συγχρόνως σπαρακτικές «γιατί δεν συνιστούσαν μια μοιρασιά, μια μακρόπνοη τρυφερότητα, μια συνενοχή του καθημερινού». Όπως δείχνει και η Καστρινάκη το «καθημερινό» είναι που σκοτώνει την ερωτική τρυφερότητα. Παραδόξως, η συγγραφέας του «Έρωτας στον καιρό της ειρωνείας» δεν διακρίνει της αποχρώσεις, όπως ο Οκτάβιο Παζ. Ο τελευταίος δεν μιλάει για τον έρωτα, αλλά για τον ερωτισμό, τον οποίο θεωρεί αντίστοιχο της ποίησης. Όπως η ποίηση είναι η ερωτική διάσταση του λόγου, έτσι και ο ερωτισμός είναι «η ποιητική του σώματος». Ο ερωτισμός δεν είναι απλή ζωώδης σεξουαλικότητα, αλλά μια ιεροτελεστία και παράσταση, η ποιητική μεταφορά δηλαδή της σεξουαλικότητας και όπως όλες οι μεταφορές δηλώνει κάτι πέρα από την πραγματικότητα που τη δημιουργεί, κάτι νέο και εντελώς διαφορετικό από τους όρους που τον συνθέτουν. Η κινητήρια δύναμη τόσο της ερωτικής όσο και της ποιητικής πράξης είναι η φαντασία. Αυτή είναι που μεταμορφώνει το σεξ σε τελετουργία. Ο Παζ διακρίνει τον έρωτα αυτό καθεαυτό, τον ερωτισμό και τη σεξουαλικότητα. Το σεξ είναι η πρωταρχική πηγή, ενώ ο ερωτισμός και ο έρωτας είναι δευτερογενείς μορφές του σεξουαλικού ενστίκτου. Ο ερωτισμός είναι αποκλειστικά ανθρώπινος. Πρόκειται για την κοινωνικοποιημένη σεξουαλικότητα που έχει μεταμορφωθεί από τη φαντασία και τη βούληση των ανθρώπων. Ο ερωτισμός είναι εφεύρεση, μία διαρκής παραλλαγή. Το σεξ είναι πάντοτε το ίδιο. Ο ερωτισμός αλλάζει με το κλίμα και τη γεωγραφία, τις κοινωνίες και την ιστορία, τα άτομα και τις ιδιοσυγκρασίες, καθώς επίσης και από τις περιστάσεις, την τύχη και την έμπνευση της στιγμής.
Επαπειλούμενοι από τη διαρκή εκκένωση του σεξουαλικού ενστίκτου, οι άνθρωποι εφηύραν ένα αλεξικέραυνο, τον ερωτισμό. Αμφίσημη εφεύρεση, όπως όλες οι ανθρώπινες επινοήσεις. Ο ερωτισμός είναι ρυθμιστής της ζωής και του θανάτου. Δυστυχώς, αυτές οι αποχρώσεις λείπουν από το μυθιστόρημα της Καστρινάκη, η οποία καταλήγει απλώς σ’ ένα ταξίδι «στην ξενότητα του άλλου» και του αποξενωμένου(αποστασιοποιημένου) εαυτού μας, με πυξίδα μία «ηθική του σεβασμού για το ασυμβίβαστο»(Κρίστεβα).

Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

Κριτική της καθεστωτικής κριτικής2

2009-02-11T11:03:00.001-08:00

ΤΟΥ ΔΗΜΟΣΘΕΝΗ ΚΟΥΡΤΟΒΙΚ (ΤΑ ΝΕΑ 7/2)

Σε άρθρο μου που δημοσιεύτηκε σ΄ αυτή τη στήλη στις 15.11.2008 έθετα το ζήτημα της καθεστωτικής λογοτεχνικής κριτικής. Νομίζω ότι περιέγραψα με αρκετή σαφήνεια το περιεχόμενο που της δίνω· όχι δηλαδή με θεωρητικολογίες και ισοπεδωτικά ιδεολογήματα (του τύπου: κάθε κριτικός που γράφει σε εφημερίδα «του συστήματος» είναι καθεστωτικός), αλλά με την επισήμανση δια παραδειγμάτων μιας σειράς αντιλήψεων και πρακτικών που χαρακτηρίζουν μια ορισμένη ομάδα κριτικών. Συγκεκριμένα, καταλόγιζα σ΄ αυτή την ομάδα: α) τάση διείσδυσης σε όλα τα θεσμικά όργανα του χώρου του βιβλίου, συχνά με ολοφάνερα οπορτουνιστικό πνεύμα (βλ. π.χ. επιτροπή του Βραβείου Αναγνωστών ή παλινδρομήσεις του ίδιου κριτικού ανάμεσα στην επιτροπή των κρατικών βραβείων και σε επιτροπές άλλων, υποτίθεται διαφορετικής λογικής βραβείων)· β) σχηματισμό «καρτέλ» ανάμεσα σε αυτούς τους κριτικούς, ή ορισμένους από αυτούς, για την αποτελεσματικότερη προώθηση κάποιων συγγραφέων και τον παραγκωνισμό άλλων (ιδίως σε ψηφοφορίες για βραβεύσεις βιβλίων)· γ) μια αντίληψη για τον ρόλο τους (αποτυπωμένη ανάγλυφα στα ίδια τα θεωρητικά γραπτά τους) που αίρει τον κριτικό πάνω από το λογοτεχνικό κείμενο και τον κάνει από στενό συνομιλητή στεγνό δικαστή ή βαθμολόγο με τυποποιημένα κριτήρια· και δ) ευνοϊκή μεταχείριση μιας λογοτεχνίας εφησυχασμού, ιδιώτευσης και αυτάρεσκων παιγνίων, με αντίστοιχη αγνόηση, υποβάθμιση ή υπέρμετρα σκληρή αντιμετώπιση βιβλίων που είναι πιο ανοιχτά στον κόσμο, πιο φρέσκα στον προβληματισμό τους και αμφισβητούν κυρίαρχες ή εθιμικές δοξασίες. Δύο από τους εγκαλούμενους κριτικούς απάντησαν με ιδιαίτερα χαρακτηριστικό τρόπο. Ο ένας (Βαγγέλης Χατζηβασιλείου, στο ένθετο «Βιβλιοθήκη» της Ελευθεροτυπίας, 28.11.2008) με μια έκθεση περί του τι κάνει, θεωρητικά, ένας κριτικός, λες κι αυτό ήταν το θέμα («απαντά όπως ακριβώς θα περίμενε κανείς να απαντήσει ο καθεστωτικός κριτικός που περιγράφει ο Κούρτοβικ», σχολίασε κάποιος στο διαδίκτυο, ο οποίος μάλιστα κράτησε κατά τα άλλα ουδέτερη στάση)· ο άλλος (Αλέξης Ζήρας, στο τεύχος Ιανουαρίου 2009 του Διαβάζω ) με μια εξ ολοκλήρου προσωπική επίθεση εναντίον μου, η οποία, πέρα από τις χονδροειδείς και ψευδείς κατηγορίες της (υπάρχει απάντησή μου στο τρέχον τεύχος του περιοδικού), αντιπαρερχόταν και αυτή τις δικές μου αιτιάσεις. Στην πραγματικότητα, δηλαδή, δεν υπήρξε απάντηση. Αισθάνομαι πως αυτό συνέβη όχι επειδή τους αποστόμωσα με εκείνο το άρθρο, αλλά μάλλον επειδή θεωρούν ότι αυτά που εγώ βρίσκω σκανδαλώδη είναι ασήμαντα ή αυτονόητα, τόσο για τους ίδιους όσο και γενικότερα για τα ήθη του χώρου, άρα δεν αξίζει τον κόπο να τα συζητάμε. Νά εδώ ένας από τους λόγους που με ωθούν προς αυτή την εξήγηση: στην κατακλείδα της «ανοιχτής επιστολής» που μου απεύθυνε από το Διαβάζω, ο Αλέξης Ζήρας δέχτηκε ως υπόθεση εργασίας ότι δύο κριτικοί προσυνεννοούνται για να κατεδαφίσουν το βιβλίο ενός συγγραφέα που αντιπαθούν· και αμέσως επιτρέπει στον εαυτό του το απίστευτο σχόλιο «Ε, και λοιπόν;»!!! Μήπως όμως πρόκειται εδώ για εκφραστική αδεξιότητα, για ένα τυχαίο lapsus; Για να δούμε. Στις 28 και 29 Νοεμβρίου 2007 έγινε στην Αθήνα ένα συνέδριο με θέμα «ΜΜΕ και λογοτεχνία», οργανωμένο από τη Γενική Γραμματεία Επικοινωνίας και τη Γενική Γραμματεία Ενημέρωσης. Τα πρακτικά του εκδόθηκαν από τους διοργανωτές σ΄ έναν τόμο με τίτλο ΜΜΕ και λογοτεχνία - το παρόν και το μέλλον μιας συμπόρευσης. Στην τελευταία συνεδρία, που ήταν αφιερωμένη στην κριτική, βρέθηκα στο ίδιο πάνελ με τους Αλέξη Ζήρα, Ελισάβετ Κοτζιά, Βαγγέλη Χατζηβασιλείου και Παντελή Μπουκάλα. Εκεί, απεύθυνα στους τρεις πρώτους την ερώτηση με ποιο σκεπτικό δέχτηκαν να συμμετάσχουν σε κάτι τόσο οξύμωρο όσο μια κριτική επιτροπή για το... Βραβείο Αναγνωστών. Ο Αλέξης Ζήρας απάντησε αυτολεξεί: «Εγώ να πω κάτι ελάχιστο: εγώ νομίζω ότι ήταν ένα ακόμη βραβείο. Δεν νομίζω ότι είναι κάτι πέραν αυτού [...] Κοιτάξτε, τώρα δεν θέλω να γίνω δυσάρεστος, αλλά ξέρετε πολύ καλά ότι όλες αυτές οι διαδικασίες [οι επιλογές των υποψήφιων για βράβευση βιβλίων] έχουν κάτι το διαβλητό. Το ξέρετε. Δεν χρειάζεται να το πω εγώ, το ξέρουν όλοι» (σελίδες 267 και 268 των πρακτικών). Ο Ζήρας, δηλαδή, αφού προβάλει ως επιχείρημα ότι το Βραβείο Αναγνωστών είναι απλώς ένα ακόμη βραβείο (σαν να μας λέει: πώς ήταν, λοιπόν, δυνατό να λείπω από αυτό;), ομολογεί ότι δέχτηκε να συμμετάσχει σε μια διαβλητή διαδικασία, γιατί «το ξέρουν όλοι» ότι έτσι γίνεται πάντα! Ούτε lapsus, λοιπόν, ούτε παρεξήγηση. Ο Ζήρας είναι σαφέστατος και συνεπής στην πεποίθησή του ότι οι «διαβλητές διαδικασίες» είναι ο κανόνας σ΄ αυτό τον χώρο, επομένως δεν χρειάζεται να ενοχλούμαστε και να απέχουμε από αυτές! Μια ιδιότυπη επιβεβαίωση των καταγγελιών μου προήλθε από την Ελισάβετ Κοτζιά, στην ειδική έκδοση για το βιβλίο στο φύλλο της Καθημερινής με ημερομηνία 14.12.2008. Αυτή ήταν και η πιο ενδιαφέρουσα, αν και έμμεση, απόκριση στο άρθρο μου. Ούτε παραγγελία μου να ήταν! Η Ελισάβετ Κοτζιά, «προβάλλοντας αντίσταση», όπως γράφει, «στην καταναλωτική βουλιμία που συνήθως απαξιώνει το λογοτεχνικό βιβλίο με τη λήξη της τρέχουσας σεζόν», ξεχωρίζει και προτείνει δέκα μυθιστορήματα από την παραγωγή της τελευταίας δεκαετίας. Τι το κατακριτέο υπάρχει σ΄ αυτό; Απολύτως τίποτα. Θα μπορούσε κανείς μάλιστα να το επαινέσει, ως ιδέα. Οι επιλογές της κριτικού, βέβαια, είναι σε αρκετές περιπτώσεις παράξενες έως προκλητικές, αλλά αυτό αποτελεί αναφαίρετο δικαίωμά της, οπότε ούτε εκεί βρίσκεται το σκάνδαλο. Πού βρίσκεται τότε; Στον κραυγαλέο, κανονιστικό υπότιτλο που δίνει η κριτικός στο κείμενό της και ο οποίος διαλαλεί ότι όσα ακολουθούν είναι «΄Οσα ξεχώρισαν από την ελληνική παραγωγή και άντεξαν στη δοκιμασία του χρόνου » (η έμφαση δική μου). Το διαβάζουμε και το ξαναδιαβάζουμε, μη πιστεύοντας στα μάτια μας, αλλά έτσι ακριβώς το λέει. Η Ελισάβετ Κοτζιά, σαν να διαθέτει το εντελώς μοναδικό προνόμιο να παίρνει πληροφορίες από το μέλλον, αποφαίνεται ότι τα δέκα βιβλία που διάλεξε, ανάμεσά τους μυθιστορήματα της τελευταίας τριετίας- τετραετίας, άντεξαν ήδη στη δοκιμασία του χρόνου! Ούτε εγώ δεν θα μπορούσα να φανταστώ μια τόσο επιθετική, τόσο αλαζονική έκφραση καθεστωτικής νοοτροπίας, όπου ένας κριτικός αναγορεύει τις προσωπικές εκτιμήσεις του σε συντελεσμένη ετυμηγορία της αιωνιότητας! Περίμενα από τους κριτικούς αυτής της ομάδας να μου ζητήσουν εξηγήσεις για τον ισχυρισμό μου ότι η ίδια η κριτικογραφία τους είναι καθεστωτική· ότι πριμοδοτεί μια λογοτεχνία εφησυχασμού, ιδιώτευσης και ανώδυνου εστετισμού· ότι επιδαψιλεύει μονίμως επαίνους σε ισχυρούς συγγραφείς (ισχυρούς όχι μόνο λόγω της λογοτεχνικής φήμης τους, αλλά και, ίσως ακόμα περισσότερο, λόγω της θεσμικής εξουσίας τουςπανεπιστημιακοί, πρόεδροι ιδρυμάτων κ.λπ.)· ότι είναι γαντζωμένη σε μια ακαδημαϊκή, περιχαρακωτική αντίληψη για τη λογοτεχνία και αντιμετωπίζει με δυσπιστία έως εχθρότητα νεότερες τάσεις στο μυθιστόρημα, που το επανασυνδέουν με τη ζωή και τον στοχασμό, αποτυπώνοντας καινούργιους, κριτικούς προβληματισμούς με κοινωνικό, φιλοσοφικό, πολιτικό, οικολογικό κ.λπ. περιεχόμενο. Δεν μου ζήτησαν οι παραπάνω κριτικοί τέτοιες εξηγήσεις. ΄Ισως δεν τις χρειάζονταν, ίσως τις φοβούνταν. ΄Εστω και απρόκλητος, λοιπόν, θα δώσω εδώ μερικές από αυτές, με όση συντομία επιβάλλει η στενότητα του χώρου. Το ότι το αστυνομικό μυθιστόρημα, απαξιωμένο παλαιόθεν από τους εν λόγω κριτικούς ως «παραλογοτεχνία», έχει γίνει το κατ΄ εξοχήν κοινωνικό μυθιστόρημα της εποχής μας, και μάλιστα με έντονα διερευνητικό και κριτικό χαρακτήρα, δεν έγινε αποδεκτό ούτε καν αντιληπτό από αυτούς παρά μόνον όταν το είχαν αντιληφθεί και αποδεχτεί όλοι οι άλλοι (και όταν ο Μάρκαρης έγινε πρόεδρος του ΕΚΕΒΙ!). Το ότι η λεγόμενη επιστημονική φαντασία, που τη θεωρούσαν και αυτή «παραλογοτεχνία», μπορεί να είναι το όχημα ή το πρόσχημα για πολύ σοβαρούς και σύνθετους προβληματισμούς, εκτός από προχωρημένη λογοτεχνία, είναι κάτι που δεν τους απασχόλησε ποτέ πριν ο Δοξιάδης και ο Θείος Πέτρος και η Εικασία του Γκόλντμπαχ προσεχτούν διεθνώς. Και αν σε αυτές τις δύο περιπτώσεις η πίεση των γεγονότων τούς ανάγκασε να κάνουν, μουδιασμένα, μια κάποια στροφή, σε πλήθος άλλες εμμένουν στην εχθρότητά τους προς ό, τι μυρίζει πραγματολογία, στοχασμό, πολιτικότητα με την ευρεία έννοια και απομακρύνεται από την «καθαρή λογοτεχνία», σύμφωνα με τον εκπληκτικό όρο που επινόησε η Ελισάβετ Κοτζιά για να εγκωμιάσει το τελευταίο μυθιστόρημα του Θανάση Χειμωνά. Έτσι, ενώ δοξάζονται ξομπλιαστές ασημαντολογίες γύρω από τον ιδιωτικό μικρόκοσμο, υποτιμήθηκε ο αιρετικός, ποιητικός ιστορικός στοχασμός του Βασίλη Γκουρογιάννη· περιφρονήθηκαν τα πρώτα μυθιστορήματα του Μίμη Ανδρουλάκη, που, συνδυάζοντας με σπαρταριστό τρόπο μυθοπλασία και δοκίμιο, έφερναν στη λογοτεχνία μας έναν φρέσκο αέρα σύγχρονου προβληματισμού· αγνοήθηκε το πιο ώριμο μυθιστόρημα για την ελληνική τρομοκρατία, Η μανία με την άνοιξη του ΄Αρη Μαραγκόπουλου· προσπεράστηκε η ανατρεπτική σάτιρα του Νίκου Κουνενή, όπως παλιότερα του πρόωρα χαμένου Κώστα Κοντοδήμου· σνομπαρίστηκε ο τρυφερός, σπαρακτικός αναρχισμός του Σάκη Σερέφα· απορρίφθηκε με υποχονδριακή αυστηρότητα ένα από τα πιο πρωτότυπα, ζωντανά και οικουμενικής πνοής ελληνικά μυθιστορήματα των τελευταίων χρόνων, οΜεγάλος Αμπάι του Μιχάλη Μοδινού. Θα μπορούσα να προσθέσω πλήθος άλλα παραδείγματα. Οι περιπτώσεις του Μοδινού και του Ανδρουλάκη υποδεικνύουν, ανάμεσα σε πολλές συναφείς, ένα άλλο γνώρισμα της καθεστωτικής κριτικής για την οποία μιλάω: την αλλεργία της σε «εξωγενείς» συγγραφείς, δηλαδή συγγραφείς που δεν ανήκουν στο εγχώριο, κλειστό λογοτεχνικό σινάφι και δραστηριοποιούνται κυρίως σε άλλους χώρους ή άλλες χώρες. ΄Ενας από αυτούς είναι ο Βασίλης Αλεξάκης, επειδή ζει τον περισσότερο καιρό στη Γαλλία και δημοσιεύει τα βιβλία του πρώτα εκεί. Το τελευταίο βιβλίο του, το μυθιστόρημα μ.Χ., δεν υπήρξε μόνο πολύ δημοφιλές· ήταν επίσης πολύ καλογραμμένο και πραγματευόταν με κριτική οξυδέρκεια, παρά την απλή (αλλά όχι απλοϊκή) γραφή του, το καίριο θέμα της «ελληνοχριστιανικής» ταυτότητας. Η καθεστωτική κριτική το αγνόησε και αυτό. Μόνον υπό έναν όρο μπορεί ένας εξωγενής συγγραφέας να γίνει αποδεκτός, και μάλιστα να υμνηθεί, από αυτούς τους κριτικούς: να διαθέτει (όπως και άλλοι) θεσμική δύναμη! ΄Οσο πιο κοντά μάλιστα βρίσκεται στην κορυφή της εξουσίας, τόσο ασφαλέστερη είναι η μόνιμη ευμένειά τους. ΄Ετσι, οι καθεστωτικοί κριτικοί, που κατά τα άλλα δεν σηκώνουν μύγα στο σπαθί της μοντερνιστικής αισθητικής τους, δεν δίστασαν να βραβεύσουν τον Νίκο Θέμελη για το δεύτερο μυθιστόρημά του, την Ανατροπή, να συμπεριλάβουν το τρίτο, την Αναλαμπή, στα δέκα που «άντεξαν στη δοκιμασία του χρόνου» (βλ. Ελ. Κοτζιά στο πιο πάνω άρθρο της) και να επιφυλάξουν την αβρότερη μεταχείριση στα υπόλοιπα δείγματα της προωθημένης λογοτεχνίας του...

Καναβούρης Κώστας

2009-02-08T08:40:00.000-08:00

Διαβάζω το βιβλίο της Λένας Διβάνη «τι θα γίνω άμα δεν μεγαλώσω, κα άλλα αναπάντητα ερωτήματα»(Καστανιώτης) και στέκομαι στη σελίδα 21: «Ο μόνος ασφαλής δρόμος σ’ έναν κόσμο που αλλάζει μορφή τόσο γρήγορα, που δεν προλαβαίνουμε πια να απορροφήσουμε τις αλλαγές, είναι η ευελιξία»! «Ευελιξία»! Ο χαμαιλέοντας το πρότυπο. Και ο Μισραχί. Αυτός που πρότεινε την ευελιξία, την εργασιακή ευελιξία. Όπως ο Ρεμπώ, που αφού απέτυχε ως ποιητής, έγινε έμπορος όπλων. Τι απέμεινε όμως από τον Ρεμπώ; Τα όπλα ή οι λέξεις; Και ακόμα σε τι συνίσταται η ανασφάλειά μας; Στον άλλο. Ο άλλος μας απειλεί. Ο άλλος είναι η κόλασή μας. Δεν προχωρώ πέρα από τη σελίδα 21. Θεωρώ τον Σαρτρ πολύ κοινότοπο γιατί πλέον ισχύει καθολικά. Εξάλλου, στο 22 καίγεσαι. Θα μιλήσουμε μια άλλη φορά για τον φονταμενταλιστικό φεμινισμό, για τα όντα που καίγονται από μίσος για τον άλλο. Παραπέμπω τη Διβάνη στη Σέλλινγκ. Εμείς, σήμερα, θα μιλήσουμε για τις εξαιρέσεις, για την τραγωδία των αγαπόντων, για όσους και όσες επιμένουν να καίγονται από Αγάπη, για εκείνους που εξακολουθούν να θεωρούν κίνητρο και νόημα της ζωής τον έρωτα, για τους ποιητές, για τους ταχυδρόμους, τους μεταφορείς (με την έννοια της λογοτεχνικής μεταφοράς) των λέξεων και των εγκλημάτων, αυτά που συντελούνται, αρχίζοντας από την ολοφράση «Σ’ αγαπώ». Μιλώ για τη «νουβέλα κι ένα δράμα» του Κώστα Καναβούρη που φέρει τον τίτλο «Η Μήδεια δεν βλέπει εφιάλτες» (Ηλέκτρα). Στη νουβέλα ο ποιητής, δηλαδή ο «μεταφορέας» παρακολουθεί το αίμα-μελάνι των λέξεων και των συναισθημάτων δύο γυναικών σ’ ένα άσυλο εγκαταλελειμμένων, καθυστερημένων παιδιών. Το μελάνι-αίμα ανακατεύεται με το ψυχρό αίμα των κυνικών, των αδιάβροχων εγκληματιών, αυτών που λησμόνησαν ν’ αγαπούν, εγκλείοντας την αγάπη στα άσυλα. Παραδόξως, την ίδια ώρα, που τα διαβάζω όλα αυτά, ένα παιδί στις φαβέλες του Ρίο ντε Τζανέιρο λέει πως «δεν έχει τι να κάνει σ’ αυτό τον κόσμο». Να, λοιπόν, που βρίσκεται η αγάπη. Στις χωματερές παιδικών ψυχών, στα άσυλα. Εκεί υπάρχει η αγάπη. Ακριβώς όπως και στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των ναζί υπήρχε ανθρωπιά. Κι αυτό οφείλεται στους de l’ un(Ζίζεκ), στις εξαιρέσεις του κανόνα(Πρίμο Λέβι), στους «υποδειγματικούς»(Βόνεγκατ), στους «είρωνες»(Κρίστεβα). Χάρη σ’ αυτούς, στον απάνθρωπο καιρό μας, συντηρείται η ανθρωπιά. Αλλά αυτοί, που μοιάζουν σαν την έσχατη μαγιά της ζωής, που διαλέγουν το κρεματόριο της αλληλέγγυας αγάπης από την ασφάλεια, αυτοί ή αυτές που έρχονται απ’ αλλού(μετανάστριες), φεύγουν πάλι γι’ αλλού, χάνονται, καίγονται πρώτες. Γι’ αυτούς/ες μιλά ο Καναβούρης, για τους έσχατους αγαπόντες της σημερινής κανιβαλικής μας εποχής. Αλλά και για τους κανίβαλους μιλά, για τις αμνήμονες «Μήδειες», αρσενικές και θηλυκές. Γιατί η μνήμη κατάντησε πια το μνήμα των συναισθημάτων, ο τάφος των ταυτοτήτων. Γι’ αυτό το ερώτημα «ποιοι ήμασταν;», μένει αναπάντητο. Τι είναι λοιπόν ο άνθρωπος; Την απάντηση θα φέρει ο «άγγελος του τρόμου». Φόβος. Μόνο Τρόμος. Σ’ αυτόν τον τρόμο επιχειρεί να απαντήσει η Λένα, που λέγαμε, προτείνοντας ασφάλεια και ευελιξία. Την ίδια στιγμή, όμως, ο ποιητής προτείνει τη μνήμονα Αγάπη εκείνων που ζουν στην κόλαση χωρίς να τη συνηθίζουν (Habitus, Μπουρντιέ), «που δεν παίζουν με τη λέξη της» και τους ευφημισμούς της. Να, λοιπόν, το παιγνίδι των ευφημισμών. Να πως συνηθίζεται η κόλαση(«Πότε συνήθισα και το μίσος και τον εαυτό μου και τον κόσμο, ούτε που το κατάλαβα»). Αυτή είναι η ιδεολογία της ευελιξίας και της «ευ-λεξίας», των «αθώων απατών» που έλεγε ο Γκαλμπραίηθ. Μόνο που δεν είναι και τόσο αθώες ούτε οι απάτες ούτε οι ψευδαισθήσεις όταν αθωώνουν εγκλήματα και εξορίζουν τον πόνο του εαυτού, όταν ακρωτηριάζουν τον εαυτό από αγάπη και τα ακρωτηριασμένα μέλη θάβονται στα άσυλα. Γιατί έτσι ο άνθρωπος έγινε πιο άγριος, πιο κανίβαλος. Από το φόβο του απέναντι στον εαυτό του. Γι’ αυτό φοβήθηκε ό,τι του μειώνει την ασφάλεια, ό,τι τον καθιστά ευάλωτο. Κι έτσι φοβήθηκε σαν τον μεγαλύτερο τρόμο την Αγάπη. Ό,τι του λειώνει του Εγώ και του ανοίγει το καύκαλο της ψυχής. Έτσι, η Αγάπη έγινε άγρια, ένας άγγελος του τρόμου, ένα «μαύρο καράβι». Και μόνο οι εξαιρέσεις πλέον, όπως οι δύο καθαρίστριες του ασύλου, μπορούν να πουν «Αλλά μήπως υπάρχει και τίποτα πιο μεγάλο από την αγάπη; Να τρομάζεις και να αγριεύεις. Να τρομάζεις και να αγαπάς. Μέχρι θανάτου. Κανένας δεν ξέρει. Και είναι καλλίτερα έτσι… Θα μας είχανε σταυρώσει αν ξέρανε πόσο πολύ αγαπήσαμε. Αν ξέρανε ότι δεν προδώσαμε. Μέχρι θανάτου δεν προδώσαμε». Η Αγάπη υπό διωγμό. Παράνομη. Επί ποινή σταύρωσης. Και οι άλλοι οι μισεροί, μήπως δεν ξέρουν; Ξέρουν απαντά ο Καναβούρης ή μάλλον: «όλο μαθαίνουν κι όλο δεν ξέρουν. Όλο μαθαίνουν κι όλο δεν θέλουν να ξέρουν. Καμιά φορά νομίζω ότι επίτηδες δεν θέλουν να ξέρουν…». Να λοιπόν, οι άνθρωποι του «Ως εάν», αυτοί που γνωρίζουν το ψεύδος και κάνουν πως δεν το ξέρουν, ζουν με το ψεύδος, ζουν χωρίς αγάπη, αλλά με χρησιμοθηρικό όφελος και βία(Ζίζεκ). Αυτή η ιδεολογία του μίσους, ή καλύτερα της απάθειας, της αδιαφορίας και του ανερωτισμού συνιστά την κυρίαρχη ιδεολογία της εποχής. Αλλά μήπως αυτό συμβαίνει γιατί δεν αντέχεται το βάρος της αγάπης; Εμείς «την αντέξαμε την αγάπη» αποφαίνονται οι δύο καθαρίστριες, δηλώνοντας συγχρόνως ότι και το βάρος της αγάπης συνηθίζεται. Το βάρος συνεπώς δεν υφίσταται, είναι μία δικαιολογία. Γι’ αυτό η ύβρις, το nefas είναι ακόμη πιο τραγικό. Ο Κώστας Καναβούρης γίνεται τραγικός ποιητής, όπως ο Χαίλντερλιν, και επιχειρεί να απαλλαγεί από την ύβρι, αντικειμενικοποιώντας το τραγικό, θέτοντάς το απέναντί του, αναγνωρίζοντάς το στα θεατρικά πρόσωπά του, προσωποποιώντας το. Η κάθαρση ή η αυτοκάθαρση θα συμβεί με την αποκατάσταση της Αγάπης. Ο συγγραφέας δεν αναφέρεται σε μία ουτοπική(του καπιταλισμού ή του σοσιαλισμού-Τίρανα, Οδησσός) ή σε μία ουράνια αγάπη, εξάλλου «ο παράδεισος έχει μονάχα πεθαμένους». Μιλά για μία εκκοσμικευμένη αγάπη, που έχει ως αντίπαλο τα υπερφίαλα Εγώ, τη ματαιοδοξία των «ονομάτων», που εντέλει καταλήγουν σε «ομαδικούς τάφους» που «είχαν κάποτε σώμα και μπορούσαν ακόμα να προδώσουν τον εαυτό τους και ικανότητα να σκοτώσουν. Να σφάξουν». Εδώ σταματάει η ανάλυση με το ύφος που απαιτούν τα συναισθήματα, δηλαδή την ποιητική σύνθεση, και αναλαμβάνει να συνεχίσει ο θεατρικός λόγος, η αντικειμενοποίηση του τραγικού.. Οι δυο γυναίκες συζητούν. Πλένουν και ντύνουν τρυφερά –συγκλονιστική αποτύπωση- τον ετοιμοθάνατο Γιωργάκη, χαρίζοντάς του ένα γαλήνιο, προθανάτιο γαλήνιο χαμόγελο. Και το ερώτημα αμείλικτο: Τι διάολο είναι αυτή η ζωή για μία γυναίκα, που είναι «τιμωρημένη» ν’ αγαπά; Είναι ευχάριστη ή όχι; Η απάντηση αμφίσημη: «Αν έλεγα ναι, θα ήμουν ηλίθια. Αν έλεγα όχι θα ήμουν αχάριστη»! Ένα πραγματικά θαυμάσιο βιβλίο για απαιτητικούς αναγνώστες.

ΓΙΩΡΓΟΣ Χ. ΠΑΠΑΣΩΤΗΡΙΟΥ

Αναστοχασμός

2009-01-29T07:11:00.000-08:00

Εάν κάποιος ισχυριζόταν ότι οι Έλληνες δεν ήταν σκλάβοι τω Οθωμανών αλλά συμμετείχαν στη δομή της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας θα προκαλούσε έκπληξη και ορυμαγδό. Μήπως όμως ήρθε η ώρα να δούμε και να αναστοχαστούμε την πραγματική μας ιστορία χωρίς τις φαλκιδεύσεις που επέβαλε η ανάγκη διαμόρφωσης της εθνικής ταυτότητας ενός νεοσύστατου κράτους; Μήπως μια νέα ανάγνωση της ιστορίας θα μας επιτρέψει να ξανασκεφτούμε και να εξηγήσουμε ό,τι συνέβη και ό,τι μας συμβαίνει ακόμη και σήμερα; Μια τέτοια προσπάθεια έκανε ο Δημοσθένης Κούρτοβικ με το τελευταίο του μυθιστόρημα(Τι ζητούν οι βάρβαροι;), όπου αναδεικνύονται οι στρεβλώσεις ενός πραγματικού γεγονότος από τις εμπλεκόμενες βαλκανικές χώρες, αποδεικνύοντας ότι τα ιστορικά «ψεύδη» ήταν αναγκαία για τη διαμόρφωση εθνικής συνείδησης στα νέα έθνη-κράτη. Στη συνέχεια είδαμε τη μελέτη της Κατερίνας Μυστακίδου, όπου με εμπεριστατωμένο και προσεκτικό τρόπο καταδεικνύεται ότι οι Έλληνες δεν ήταν και τόσο «σκλάβοι» (μία τουλάχιστον μεγάλη μερίδα εξ αυτών) και πως η διαμόρφωση των βαλκανικών κρατών δεν ήταν παρά η διάσπαση του Ορθόδοξου Μιλέτ (το δεύτερο ισχυρότερο από τα έξι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας). Σήμερα, θα δούμε μία άλλη λογοτεχνική προσέγγιση, ένα ιστορικό μυθιστόρημα, αυτό του Γιάννη Καλπούζου, που βασίζεται ακριβώς στην ίδια άποψη, ότι δηλαδή Έλληνες και Τούρκοι διακρίνονταν μεταξύ τους όχι τόσο από την εθνοτική τους ταυτότητα(ανήκαν όλοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία) ή από τη σχέση κατοχής, δηλαδή μεταξύ επικυρίαρχων και σκλάβων, αλλά από την οικονομική τους ισχύ και την ταξική τους θέση στην Οθωμανική κοινωνία. Ασφαλώς, ένα μυθιστόρημα, γενικά η μυθοπλασία δεν εγείρει απαιτήσεις υψηλής επιστημονικής εγκυρότητας και ακρίβειας, όμως είναι γεγονός ότι για πρώτη φορά φαίνεται ότι αρχίζουμε να αναστοχαζόμαστε την ιστορία μας, όντας πια απελευθερωμένοι από τις προκαταλήψεις και τις ιδεολογικές «άμυνες» που υπό άλλες συνθήκες θα υπονόμευαν την εθνική μας υπόσταση. Αυτό συμβαίνει γιατί πλέον δεν αισθανόμαστε τόσο ευάλωτοι όσο παλαιότερες εποχές. Και τούτο παρά το γεγονός ότι και σήμερα εγείρονται αξιώσεις σε βάρος της Ελλάδας με ιστορικές αιτιολογήσεις. Το μυθιστόρημα του Καλπούζου, του οποίου η δράση εκτυλίσσεται στην περιοχή και την πόλη της Άρτας, έχει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον γιατί η περιοχή αυτή μαζί με τη Θεσσαλία περιήλθαν μετά την απελευθέρωσή τους το 1881 σε Έλληνες που ανήκαν στην άρχουσα τάξη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, στον έμπορο, τραπεζίτη και προμηθευτή του οθωμανικού στρατού Χρηστάκη εφέντη Ζωγράφο και το γαμπρό του, ακόλουθο της πρεσβείας της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στο Παρίσι, χρηματιστή, τραπεζίτη, αρχαιολόγο (ανασκαφή Δωδώνης με τον μηχανικό Μινέικο), τσιφλικά και υπουργό Κωνσταντίνο Καραπάνο! Ο Καλπούζος δεν ασχολείται με αυτά ειμή περιφερειακά. Περισσότερο τον ενδιαφέρει η σχέση των δύο εθνοτήτων (Ελλήνων και Τούρκων) στην καθημερινή τους ζωή, που καθορίζεται κυρίως από τη θρησκευτική τους ένταξη και η άγνωστη ιστορία της πόλης(κυριολεκτικά μια «μαύρη τρύπα» της ιστορίας). Ο Καλπούζος δεν απασχολείται με το ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο, όπως η μεγάλη μεταρρύθμιση του Τανζιμάτ(το Χάτι Χουμαγιούν πάντως αναφέρεται στη σ. 184) και τις ποικίλες συνέπειές της. Παρόλα αυτά η προσέγγιση πέρα από το εύρος των καταγραφών είναι τολμηρή και παραπέμπει σε αυτό που τονίσαμε πιο πάνω, δηλαδή στην ανάγκη αναστοχασμού της οθωμανικής μας ιστορίας που μένει «άγραφτη» ή μάλλον διαγραμμένη από τον γενικό αφορισμό της «σκλαβιάς». Με άλλα λόγια, οι Έλληνες ήταν σκλάβοι στους Οθωμανούς (λάθος η ταύτιση Οθωμανών και Τούρκων) πολύ λιγότερο απ’ ό,τι ήταν σκλάβοι οι Έλληνες κολίγοι στους επίσης Έλληνες τσιφλικάδες(μέλη της άρχουσας τάξης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας)! Δεν είναι τυχαίο ότι κάτοικοι της Άρτας θέλησαν να υπαχθούν ξανά υπό την οθωμανική κατοχή μετά την απελευθέρωσή τους! Γιατί όπως σημειώνει η Κατερίνα Μυστακίδου οι Έλληνες δεν ήταν όλοι δούλοι των Οθωμανών. Αντιθέτως, μία μεγάλη μερίδα τους όπως οι Φαναριώτες και άλλοι αστοί ήταν μέρος του κατεστημένου της Υψηλής Πύλης. Πιο συγκεκριμένα, «η σχέση Ελλήνων ορθοδόξων και Οθωμανών μουσουλμάνων ήταν αμφίδρομη, αμφίσημη και σαφώς διαφορετική για τους Φαναριώτες απ’ ό,τι για τους Έλληνες υπηκόους της Υψηλής Πύλης –Κωνσταντινουπολίτες, Μικρασιάτες, Πόντιους- και τους Ελλαδίτες». Με άλλα λόγια, υπήρχε μία κοινωνική, οικονομική (και πολιτική) διαστρωμάτωση στο εσωτερικό των διαφόρων «μιλλέτ» και κάθε στρώμα είχε σχέση εξουσίας ή υποτέλειας με το θρησκευτικά ομόλογό του. Η συνύπαρξη των διαφόρων «μιλλέτ» ήταν ειρηνική και το «Ορθόδοξο Ρουμ Μιλλέτ-ι» ήταν το δεύτερο πιο πολυάριθμο από το μουσουλμανικό. Αυτό διήρκεσε μέχρι την έναρξη της παρακμής της θεοκρατικής αυτής αυτοκρατορίας, όταν ανεφύει το Ανατολικό Ζήτημα, που δεν ήταν παρά ο τρόπος μοιρασιάς της από τις ευρωπαϊκές δυνάμεις και τη Ρωσία. Τότε η Δύση για τους δικούς της λόγους διαχώρισε την Αυτοκρατορία σε δύο αντιθετικούς πόλους, τους Χριστιανούς και τους Μουσουλμάνους. Απ’ αυτό το σημείο εκκινεί το μυθιστόρημα του Καλπούζου «Ιμαρέτ. Στη σκιά του ρολογιού» (Μεταίχμιο), επιχειρώντας να αναδείξει τις συγκρούσεις, οι οποίες δεν προκύπτουν από το εσωτερικό, δεν είναι δηλαδή κοινωνικές, αλλά επιβάλλονται έξωθεν. Οι κάτοικοι, Χριστιανοί και Μουσουλμάνοι, με σχέσεις γειτονίας, αδελφοποιτής φιλίας, έρωτα ακόμη και σχέσεις αίματος(εξισλαμισμένος σύζυγος, χριστιανή σύζυγος), αδυνατούν να ενσωματώσουν τις επιβαλλόμενες αντιθέσεις. Όπως δείχνει ο Καλπούζος μόνο οι εξαιρέσεις εσωτερικεύουν τις νέες αντιθέσεις(Ντογάν). Μάλιστα, ο παππούς Ισμαήλ λέει στον εγγονό του, τον φανατικό Ντογάν, «Εμείς είμαστε Οσμανλήδες, Οθωμανοί, Τούρκοι είναι οι άξεστοι, οι αγράμματοι, οι χωριάτες… Τούρκος είσαι κι εσύ»; Πριν «λέγαμε ότι πατρίδα μας είναι μια αιώνια χώρα, το Τουράν. Οθωμανική Αυτοκρατορία ξέραμε, κι όχι Τουρκία» συνεχίζει ο παππούς Ισμαήλ(σελ. 52). Αν ο Καλπούζος έδειχνε ότι και οι Έλληνες ένιωθαν το ίδιο, τότε η αφήγησή του θα ήταν ολοκληρωμένη και ιστορικά ακριβής.
Σύμφωνα με την Κατερίνα Μυστακίδου («Ένδοξη δουλεία), ακόμη και το 1867 οι Έλληνες της Κωνσταντινούπολης θεωρούσαν και την αυτοκρατορία πατρίδα τους («αγαπώντες δε την εαυτών πατρίδα, δεν δύνανται βεβαίως να μην αγαπώσι την Οθωμανικήν Αυτοκρατορίαν, διότι αυτή είναι η πατρίδα των»)! Ο «οθωμανικός ζυγός» θεωρείται πλέον τέτοιος και οι χριστιανικοί πληθυσμοί «υπόδουλοι» από τη στιγμή που η Ρωσία και οι ευρωπαϊκές δυνάμεις προώθησαν τη διάλυση της φθίνουσας αυτοκρατορίας θεωρώντας τους χριστιανούς μέρος της Δύσης (της «προσιτής Ανατολής») και τους μουσουλμάνους, μέρος της απρόσιτης και εχθρικής Ανατολής. Εν άλλοις λόγοις έχουμε την πρόκληση ενός θρησκευτικού πολέμου, που καλλιεργήθηκε από του δυτικούς και στον οποίο βασίσθηκε η δημιουργία των εθνικών χαρακτηριστικών των βαλκανικών χωρών. Δεν είναι τυχαία η άμεση ανεξαρτητοποίηση της Εκκλησίας της Ελλάδας (Αυτοκέφαλη) από το Πατριαρχείο που θεωρούνταν οθωμανικός θεσμός. Αλλά και ο διαχωρισμός των βαλκανικών λαών με βάση τη θρησκεία και τη γλώσσα που είναι αμιγώς οθωμανικοί διαχωρισμοί.
Αυτές οι διαφοροποιήσεις αφήνουν στον σκοτάδι τις διακρίσεις μεταξύ των Ελλήνων της οθωμανικής «άρχουσας τάξης»(Φαναριωτών) και των «ταλαιπωρημένων μέσων Ελλαδιτών» καθώς και των λοιπών Οθωμανών που δεν είχαν οικονομική ή διοικητική ισχύ.
Την εποχή που κινείται το μυθιστόρημα του Καλπούζου συντελούνται οι κοσμογονικές αλλαγές λόγω της διάλυσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και η αξία του έργου έγκειται στην επώδυνη οικείωση από τους Οθωμανούς (Ελλαδίτες χριστιανούς και Ελλαδίτες μουσουλμάνους) των ιστορικών αναπροσαρμογών, που αποφασίστηκαν στη Δύση και είχαν ως όχημά τους άλλοτε τους Ελλαδίτες επαναστάτες και άλλοτε(αργότερα) τους Φαναριώτες καθώς και τον περίφημο ελληνικό Διαφωτισμό. Ο Δαμιανός Μέγης το 1864 (σελ. 99) είναι ο πνευματικός ταγός, αυτός που θα ταυτίσει τους Οθωμανούς με του Τούρκους και θα επιχειρήσει να αποδείξει τη συνέχεια της φυλής με ένα άλμα προς το αρχαίο και βυζαντινό παρελθόν. Εξάλλου, η Μεγάλη Ιδέα είναι αυτή που θα συνέχει όλους τους Οθωμανούς Έλληνες (Φαναριώτες, αστούς Μ. Ασίας και Ελλαδίτες). Εδώ, παραδόξως και σε αντίφαση με την αφήγηση του παππού Ισμαήλ, η ιστορία αρχίζει να αποκτά τις αναγκαίες επινοήσεις για τη διαμόρφωση της ελληνικής εθνικής συνείδησης. Όμως, ο Καλπούζος χωρίς την αναγκαία ιστορική εμβάθυνση καταλήγει στο σωστό συμπέρασμα με βάση το Ρήγα(«Να σφάξωμεν τους λύκους που στον ζυγό βαστούν/ και Χριστιανούς και Τούρκους σκληρά τους τυραννούν»). Μόνο που η θέση αυτή εξέφραζε και τους Φαναριώτες που ήθελαν την αλλαγή εκ των έσω, δηλαδή μία Ορθόδοξη Αυτοκρατορία αντί της Οθωμανικής. Τελικά, το ρολόι της Άρτας προσαρμόστηκε στον ευρωπαϊκό χρόνο. Ο χρόνος της Ανατολής, ένας ολόκληρος πολιτισμός απωθήθηκε, δαιμονοποιημένος. Κι έτσι μείναμε μισοί, με τη γλώσσα κάποτε να θυμίζει το παρελθόν και να αναρριπίζει τη μνήμη. Γενικά, το μυθιστόρημα του Γιάννη Καλπούζου έχει ιστορικό ενδιαφέρον λόγω της τόλμης του να ψηλαφίσει τα εθνικά ταμπού, λογοτεχνικά όμως πάσχει από «οικονομία» καθώς το άγχος να περιληφθούν όσο γίνεται περισσότερα ιστορικά στοιχεία(κάποια, όπως πολλές χρονολογίες, αμφισβητήσιμα) το καθιστούν ενίοτε «φλύαρο» και σε βάρος της δομής. Είναι παρ’ όλα αυτά ένα αξιοδιάβαστο βιβλίο.

Περί Πάθους-Πελεγρίνης

2009-01-08T11:07:00.001-08:00

Τι είναι το πάθος ή τα πάθη και ποια η σχέση τους με το λόγο; Αυτό το ερώτημα πραγματεύεται το βιβλίο του Θεοδόση Πελεγρίνη «Εγχειρίδιο Παθών»(Ελληνικά Γράμματα). Στο πρώτο μέρος του πονήματος γίνεται μία ιστορική αναφορά στην αντιμετώπιση των παθών από τη φιλοσοφική σκέψη, ενώ στο δεύτερο παρατίθεται ο βίος μεγάλων προσωπικοτήτων όπου συσχετίζονται τα πάθη τους με τις πράξεις και την εν γένει ζωή τους. Ο Πελεγρίνης ξεκινά από τον Καρτέσιο καθώς είναι ο πρώτος (στα «πάθη της ψυχής») που εκπόνησε μία συστηματική και αυτοτελή εργασία περί των παθών. Η εκκίνηση από τον Καρτέσιο δικαιολογείται γιατί η έρευνά του για τα πάθη είναι πρωτογενής στόχος και όχι δευτερογενής όπως συμβαίνει με άλλους φιλοσόφους. Παρόλα αυτά παρατίθενται όλες σχεδόν οι απόψεις από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα που καταγίνονται με τη σχέση των παθών και του λόγου. Έτσι, στην αρχαιότητα ο Πλάτων πρότεινε την υποταγή των παθών στο λόγο «για την ασφάλεια στη ζωή». Αντίθετα, στον Αριστοτέλη τα πάθη διαδραματίζουν «δημιουργικό ρόλο» υπό τον όρο της «μεσότητας» (επιλογή του μέσου μεταξύ δύο ακραίων παθών). Ακόμη περισσότερο το πάθος στο πλαίσιο της «ποίησης»(τραγωδία) μπορεί να είναι η κινητήρια δύναμη για τη βελτίωση της ύπαρξής μας ακόμη και με τη βίωση ακραίων παθών (έλεος και φόβος). Άρα, τα πάθη μπορεί να είναι δημιουργικά και καταστροφικά(υπό μία έννοια το «καταστροφικό» μπορεί να είναι δημιουργικό-Σουμπέτερ). Σε κάθε περίπτωση η κατάλληλη διαχείριση των παθών δια του λόγου μπορεί να μετατρέψει τα πάθη από αρνητικούς σε θετικούς παράγοντες. Το ερώτημα βέβαια είναι όχι μόνο τι είναι τα πάθη αλλά και τι ο λόγος, που υπό μία έννοια ορίζει (και περιορίζει) τα πάθη. Με άλλα λόγια ποιος είναι ο κυρίαρχος κάθε φορά λόγος που νομιμοποιεί κάποια πάθη και άλλα όχι; Παραδόξως, ο λόγος αυτός που είναι το «πνεύμα της εποχής» (κάθε εποχής), σύμφωνα με τον Χέγκελ, δεν ερευνάται. Όταν μάλιστα είναι γνωστό ότι η καταστροφή επέρχεται από τη σύγκρουση του κυρίαρχου λόγου (φερ’ ειπείν Κρέων) με το αντινομικό και ετερόδοξο πάθος(Αντιγόνη). Μάλιστα, ενδέχεται σε μία μελλοντική εποχή ο κυρίαρχος λόγος να ηττάται ιστορικά και ηθικά από το πρώην ετερόδοξο πάθος που πλέον ανταποκρίνεται στο νέο «πνεύμα εποχής». Εν άλλοι λόγοις, η ασυμβατότητα ενός πάθους (πχ η ομοφυλοφιλία του Ουάιλντ) με τον κυρίαρχο λόγο της πουριτανικής Αγγλίας οδηγεί στην καταστροφή. Άρα, το πάθος και τα πάθη πρέπει να αναλύονται στο συγκεκριμένο κάθε φορά ιστορικό περιβάλλον τους και σε σχέση με το κυρίαρχο κάθε φορά λόγο. Η χριστιανική αντίληψη για τα πάθη είναι πολύ πιο πλούσια(βλέπε Σλαβόι Ζίζεκ). Εν προκειμένω, δεν αναλύεται η σχέση του πάθους με την πίστη και τη γνωστή λακανική «υπερ-απόλαυση» μέσω της θυσίας του πιστού. Ούτε ο διαστροφικός πυρήνας του χριστιανισμού. Η μετάβαση στον Αυγουστίνο και του ελέγχου των παθών δια της «βουλήσεως», η ταύτιση της βούλησης με την επιθυμία και η αγάπη υπό τη μορφή της λαγνείας και της στοργής περιγράφονται απλά(έως απλοϊκά) χωρίς την αναγκαία εμβάθυνση και τις αποχρώσεις. Μετά τον χριστιανισμό, επιστρέφουμε και πάλι στον Καρτέσιο και στη συνέχεια στον Χιούμ. Στον τελευταίο, τα πάθη είναι τα κίνητρα των πράξεών μας ενώ ο λόγος εστιάζει στην ανακάλυψη της αλήθειας. Συνεπώς, τα πάθη ή η ευχαρίστησή μας (το όφελος) μας κατευθύνουν όπως θα έλεγαν οι πραγματιστές του Τζέημς και του Ντιούι. Αναφέραμε τον Ντιούι γιατί είναι εκείνος από την τριάδα των ιδρυτών του Πραγματισμού που βασίσθηκε στον Χέγκελ, ο οποίος παραδόξως λείπει από την εξεταζόμενη μελέτη.
Όχι μόνο οι πράξεις του ανθρώπου(Χιούμ) αλλά η ίδια η ιστορία σύμφωνα με τον Χέγκελ πραγματοποιείται μέσω των παθών: «Τίποτα μεγάλο δεν ολοκληρώνεται, μέσα στον κόσμο, χωρίς τα πάθη». Το πάθος είναι η επιγενόμενη πράξη με σκοπό την επίτευξη των ίδιων συμφερόντων των «μεγάλων ανδρών», οι οποίοι, χωρίς να το γνωρίζουν, επιτελούν τους λογικούς σκοπούς της ιστορίας. Με άλλα λόγια το συμφέρον και η επιθυμία είναι τα μέσα που μετέρχεται το «Πνεύμα του κόσμου» για να πραγματώσει τους σκοπούς του και να ανυψωθεί στη συνείδηση. Οι ατομικές συνειδήσεις βρίσκονται, ακουσίως, στην υπηρεσία εκείνου το οποίο τις υπερβαίνει. Έτσι, αν και η ναπολεόντεια δικτατορία βρίσκεται, κατ’ αρχήν, στην υπηρεσία των εγωιστικών συμφερόντων του Ναπολέοντα, στη συνέχεια θα συνεισφέρει στην ανάπτυξη της ελευθερίας, επειδή, χάρις σ’ αυτή, οι ιδέες της γαλλικής Επανάστασης θα διαδοθούν σε όλη την Ευρώπη. Αυτός είναι « ο δόλος του λόγου».
Μπορεί η παράλειψη του Χέγκελ στη μελέτη του Πελεγρίνη να είναι σημαντική, αλλά και ο Ουάιλντ αναφέρεται ως παράδειγμα ανθρώπου του οποίου τα πάθη των κατέστρεψαν. Όμως, παραγνωρίζεται ότι ο Ουάιλντ δρούσε σύμφωνα (δηλαδή όχι αντίρροπα) με τον δικό προσωπικό ηθικό κώδικα, αντίθετο βεβαίως με τον πολιτιστικό κώδικα της βικτωριανής Αγγλίας. Άρα, αντλούσε μία ισχυρή ευχαρίστηση από την πίστη του στον προσωπικό του ηθικό κώδικα, όπως κάθε ετερόδοξος. Για να το δούμε αυτό, ας εξετάσουμε τις απόψεις του ίδιου του Ουάιλντ, για τον οποίο η λογοτεχνία, ήτοι η vita contemplativa, «είναι η τέχνη εκείνη η οποία πληρέστερα καθρεφτίζει τον άνθρωπο στην απεριόριστη πολυμορφία του...». Ο Σαίξπηρ θα μπορούσε να δει τον Άμλετ και τον Ρωμαίο ή κάποιους που να τους μοιάζουν στους σκοτεινούς δρόμους του Λονδίνου, να γίνει ένας «ρεπόρτερ του πταισματοδικείου της λογοτεχνίας», αλλά όμως ο Άμλετ βγήκε από την ψυχή του και ο Ρωμαίος από το πάθος του. Εδώ έχουμε τη μετουσίωση του πάθους σε τέχνη. Και οι δύο ήρωες ήταν στοιχεία της φύσης του Σαίξπηρ στα οποία αυτός έδωσε ορατή μορφή, ήταν «παρορμήσεις δικές του που τον συντάραξαν» και πραγματώθηκαν «όχι στο κατώτερο επίπεδο της πραγματικής ζωής» αλλά «στο φανταστικό επίπεδο της τέχνης όπου ο Έρωτας μπορεί πράγματι να βρει την τέλεια πλήρωσή του στο Θάνατο...». Είναι πιο δημιουργικό να στοχάζεσαι από το να δρας, είναι πιο ολοκληρωμένη η «φανταστική ζωή» από «τη ζωή της δράσης» (Vita activa). Ο θεωρητικός βίος είναι το αληθινό ιδανικό, γιατί είναι πιο δύσκολο να μιλάς για κάτι από το να το κάνεις, ισχυρίζεται ο Όσκαρ Ουάιλντ. Κατά τη γνώμη του «η στοχαστική ζωή, η ζωή που έχει σκοπό της όχι το πράττειν αλλά το είναι, και όχι απλώς το είναι, αλλά το γίγνεσθαι, αυτό είναι που το κριτικό πνεύμα μπορεί να μας προσφέρει». Όταν ο άνθρωπος δρα είναι ένα ανδρείκελο, ενώ όταν περιγράφει είναι ένας ποιητής. Καταφερόμενος εναντίον των «φανατικών της ειλικρίνειας» και εισάγοντας τη σχετικότητα της αλήθειας ο Ουάιλντ θα πει πως «Ο άνθρωπος είναι ελάχιστα ο εαυτός του, όταν μιλάει ως ο εαυτός του. Βάλε του μια μάσκα και θα σου πει την αλήθεια»! «Ο καθένας μπορεί να κάνει ιστορία. Μονάχα ένας σπουδαίος όμως μπορεί να τη γράψει (...) Η πράξη... της συστηματικής εργασίας, γίνεται απλώς καταφύγιο των ανθρώπων που δεν έχουν να κάνουν τίποτα απολύτως... και κινείται από μια παρόρμηση για τη φύση της οποίας δεν έχει συνείδηση (...) Ο μόνος άνθρωπος που έχει περισσότερες αυταπάτες και από έναν ονειροπόλο είναι ο άνθρωπος της δράσης». Οι μεγάλες και ηρωικές πράξεις του Αχιλλέα, του Έκτορα, του Οδυσσέα δεν είναι παρά «σκιές» στο τραγούδι του Ομήρου. «Η δράση πεθαίνει τη στιγμή που συντελείται. Είναι μια τιποτένια συγκατάβαση στο γεγονός. Ο κόσμος πλάστηκε απ’ τον τραγουδιστή για τον ονειροπόλο»! Η vita contemplativa συνεπώς είναι για τον Ουάιλντ μια πίστη (ως αληθινή ζωή), απ’ όπου αντλούσε υπεραπόλαυση.
Συμπέρασμα, δεν πρέπει να εξετάζουμε τόσο τον Ουάιλντ όσο και τους άλλους έξω από το πνεύμα της εποχής τους. Ο Ουάιλντ ζει την εποχή που ο τρόπος έκφρασης της ψυχής μέσω του «Ρεαλισμού» εκπληρώθηκε και γι’ αυτό, όπως λέει ο ίδιος, «ξόφλησε», έχασε ως «καλλιτεχνικό ρεύμα» τη σαγήνη του, αυτό που ήταν κάποτε το «νέο ρίγος» (nouveau frisson). Το «νέο ρίγος» τώρα το δημιουργεί ο «Ρομαντισμός». Η ασίγαστη ματαιοδοξία του αχαλίνωτου «Εγώ», που προβάλλει ως μοναδικό στόχο στη ζωή την «Αίσθηση». Αυτό το νέο ρίγος δημιουργεί νέες ανάγκες που για να καλυφθούν οδηγούν σε νέες διακινδυνεύσεις, νέες μάχες, νέα ταξίδια και ακόλαστες αλλά παθιασμένες επιδιώξεις κάθε είδους. Ο Ουάιλντ θεωρεί ότι η «αγιότητα» και η «πίστη» έχουν δώσει στους ανθρώπους όση ενέργεια διέθεταν, γι’ αυτό στρέφεται στην αξόδευτη ενέργεια της Αμαρτίας. Αλλά «οι άνθρωποι καταριούνται τον αμαρτωλό», λέει, κι όμως « δεν είναι ο αμαρτωλός που είναι η ντροπή μας, αλλά ο ηλίθιος. Δεν υπάρχει καμιά άλλη αμαρτία απ’ την ηλιθιότητα». Όσο για τον Ονειροπόλο, «αυτός είναι εκείνος που μπορεί να βρει το δρόμου στο φεγγαρόφωτο και να τιμωρηθεί, επειδή βλέπει τη χαραυγή πριν από τους άλλους». Η αναφορά του Πελεγρίνη στον Ουάιλντ δεν τα συμπεριλαμβάνει όλα αυτά. Παρόλα αυτά το «Περί Παθών» είναι ένα αξιοδιάβαστο βιβλίο.
Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

Ευσταθιάδη Μαρία

2008-12-23T08:38:00.001-08:00

Κι εδώ, όπως και στον Σωτήρη Δημητρίου(το προηγούμενο Σάββατο), ανασύρονται τα «αρχειακά δεδομένα» της μνήμης. Αυτά που είναι καταχωνιασμένα και απωθημένα, αλλά είναι συγχρόνως και ασύνηδες «κατευθυντήριες αρχές ζωής». Η Μαρία Ευσταθιάδη στο «Κόκκινο Ξενοδοχείο» (εκδόσεις Κέδρος) μιλάει για τις «μικρές και τις μεγάλες ουλές», για τις πληγές, για ό,τι μας κατευθύνει: «Πάντοτε αυτό κάνουμε, μιλάμε γι’ αυτά μιλώντας για άλλα, ακόμα κι όταν δεν το καταλαβαίνουμε. Αυτά κρατούν τα αόρατα γκέμια». Εδώ η μορφή είναι διαλογική, θεατρική. Ένας εσωτερικός διάλογος, όπως και στην αφήγηση του Δημητρίου. Αλλά εδώ είναι ο Πατέρας που εξειδανικεύεται, ενώ η μητέρα μισείται. Εν προκειμένω, δεν είναι η αγάπη της μάνας που γίνεται η βελούδινη αλυσίδα των αντρών, αλλά το βλέμμα, αυτό που θέλει να σε δει, όπως εκείνη θέλει («…νοσταλγεί με σπαραγμό αυτό που δεν έγινα»). Απ’ αυτό το βλέμμα θέλει να απαλλαγεί «Η Φωνή» μαζί με τα «καλοραμμένα, καθωσπρέπει» ρούχα της μητέρας της, «τον τακτοποιημένο τον ψεύτικο κόσμο σας». Και η φυγή εγγράφεται παιδιόθεν ως ασίγαστη επιθυμία: «Θα φύγω με το τσίρκο Μεντράνο εγώ». Εδώ η φυγή δεν γίνεται προς το χωριάνικο καταφύγιο του Δημητρίου αλλά στις πόλεις: «Στις πόλεις ονειρεύεται, στις άγνωστες σκοτεινές πόλεις. Στο σκοτάδι το φως είναι πιο φωτεινό… Εκεί ψάχνει αντικλείδια. Γι’ αυτό κάθε τόσο φεύγει». Τελικά, η φυγή αναπληρώνεται με «μικροκοπάνες». Οι γονείς απόντες. «Ήθελε να είναι αγόρι». Ευνουχισμός της θηλυκότητας(ή ο φθόνος του πέους); Μάλλον ευνουχισμός από κάτι, από ένα ελλείπον. Από αγάπη. Να και η αθώα παιδικότητα, ο (ανα)μαγεμένος κόσμος, εκεί που δύο κούκλες είναι «παρουσίες» (όπως τα «ανθρωποπράματα» του Δημητρίου). Αλλά να και πάλι το βλέμμα της μητέρας, ή καλύτερα το βλέμμα θαυμασμού των άλλων για την όμορφη μητέρα. Πώς να γίνεις σαν κι αυτή; Μίσος, ζήλια. Ή μήπως αίτημα για αγάπη; (Ο Δημητρίου, ένας άντρας είχε τη μητρική αγάπη και το λακανικό πρόβλημά του είναι να την «ξεφορτωθεί»). Εδώ η μητρική αγάπη δεν είναι το ενεργητικό δόσιμο του εαυτού, αλλά μάλλον ένα φαντασιακό και ναρκισσιστικό πάθος, ένα είδος διαστροφής, καθώς είναι μία απόπειρα να αιχμαλωτίσει τον άλλον/η στον εαυτό της, δίκην αντικειμένου. Εδώ η αγάπη (ουσιαστικά η επιθυμία ν’ αγαπηθούμε) επιδιώκει την υποδούλωση του άλλου στη δική μας φαντασίωση. Αντίθετα, το ενεργητικό δόσιμο της αγάπης στοχεύει στον άλλον, στο είναι του (όπως είναι) και όχι στην ιδιαιτερότητά του(όπως θα θέλαμε να είναι). Βέβαια, δεν πρόκειται για μία διαφορά της αγάπης του χωριάνικου πολιτισμού και του πολιτισμού των πόλεων (όπως θα έλεγε ο Σωτήρης Δημητρίου), αλλά για τον αλτρουισμό του χριστιανικού πολιτισμού κι ενός διεστραμμένου ατομικισμού που καλλιεργεί ο χομπσιανός πολιτισμός, ή αλλιώς ένας χριστιανικός θεός της δύναμης(κατάκτησης) και όχι της αγάπης και της συμπόνιας. Οι ψυχαναλυτές (όσοι εξ αυτών αρνούνται τις ιστοριο-κοινωνιολογικές προσεγγίσεις) μιλούν για ερωτική νεύρωση, που προέρχεται από τη φαντασιακή οργάνωση της συνείδησής μας. Έτσι, θεωρείται ότι η εγωιστική αγάπη (δηλαδή η νευρωσική αγάπη) έχει σχέση με ένα υπερβολικό συναίσθημα και μια συναίσθηση υπερβατικότητας που πηγάζει από τον εγωισμό και την παιδική φαντασία. Γι’ αυτό σε ορισμένες περιπτώσεις το μίσος είναι το ίδιο πράγμα με μία ορισμένη αγάπη (μισαγάπη). Στη φαντασιακή διάσταση του μίσους θέλουμε να υποδουλώσουμε τον άλλο μέσω της καταστροφής του. Η αγάπη θέλει την ανάπτυξη του άλλου(να τον κάνει καλύτερο απ’ αυτόν ώστε να καθρεφτιστεί-ναρκισσευτεί καλύτερα), ενώ το μίσος θέλει να τον μειώσει(έχει τον άλλο όσο περισσότερο τον καταστρέφει). Άρα η πραγματική αγάπη είναι ένα Δώρο χωρίς ανταπόδοση. Ακριβώς όπως το δώρο του Μώς, ή το δόσιμο στο πότλατς, ή ακόμη όπως το κατάλαβε ο Αλτουσέρ στο «μέλλον διαρκεί πολύ», μόνο που χρειάστηκε πρώτα να στραγγαλίσει τη γυναίκα του!
Στην Ευσταθιάδη η διεστραμμένη αγάπη που δέχεται η… Ηλέκτρα-Φωνή δεν προκαλεί ενοχές (δεν ενδοβάλεται, δεν γίνεται ενοχή όπως στον Δημητρίου) αλλά «θυμός», επιθετικότητα για τη μητέρα, «αθώωση» για τον Πατέρα μέσα από το ξεπέρασμα του φόβου(Νόμου). Στον πατέρα την γοήτευε «η δυνατότητα που είχε να φεύγει». Αυτό χαρακτήριζε τη «δύναμη» του πατρός. Αυτή τη δύναμη ήθελε να οικειοποιηθεί. Μόνο που η οικειοποίηση είναι αδύνατη, το πρόσωπο μένει χωρίς πρόσωπο καθώς δεν μπορεί να δημιουργηθεί ή να ανακτηθεί λόγω της απουσίας, μιας βίαιης παρούσας απουσίας. Αντί του προσώπου οι μάσκες, οι μεταμφιέσεις. Η φυγή μέσω των υποκατάστατων. Ψευδαίσθηση ελευθερίας. Κι ύστερα ο πυροβολισμός προς την μητέρα: «Με τσάκισε». Και να ο Ορέστης, ο άγνωστος αδελφός που θα ήθελε να έχει. Ο μητροκτόνος. Ή καλύτερα για να γίνει αυτή μητροκτόνος μέσω άλλου. Και οι Ερινύες είναι εδώ. Είναι τα ομοιώματα, οι οικογενειακές φωτογραφίες. Κι ο θυμός. Συσσώρευση θυμού. Σωρίτης. Μια ανεξέλεγκτη δύναμη. Κανένα δώρο, «δώρο κάλεσμα», δώρο χωρίς ανταπόδοση ποτέ. Σπασμένοι καθρέφτες. Κατακερματισμένα Εγώ. Πόνος. Ένα βιβλίο είναι «μία κραυγή, ένα λογοκριμένο ουρλιαχτό».
Στο «Κόκκινο Ξενοδοχείο» ή στο «κόκκινο σπίτι» κατοικούν «όλες οι ανεπανόρθωτες απώλειες», τα «ανολοκλήρωτα πένθη». Αυτές που σημαίνουν κι ένα χαμένο κομμάτι μας. Όπως η πέστροφα που επιστρέφει για να γεννήσει στις πηγές και χάνει τα κομμάτια της από την πλεύση στο αντίθετο ρεύμα, από τα φοβερά άλματα που μερικές φορές καταλήγουν στα βράχια. Μια φυγή προς τα πίσω, ή μια φυγή μπροστά; «Μακριά από το μισητό εγώ». Σ’ ένα ακόμα αλλού. Μία ακόμη φυγή. Προς τα πού;
Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

Δημητρίου Σωτήρης

2008-12-21T06:57:00.000-08:00

"Σαν το λίγο το νερό"
Όταν πέθανε είχε μια περίεργη αίσθηση του σώματός του. Ένιωθε. Ένιωσε την ψυχή του (ροή πνοής) και τον έπιασε μια «αλυπία» χωρίς να χάσει τη συνείδηση της εν ζωή ζωής (σύνδεση με τη μετά θάνατο) και κυρίως τη μνήμη του. Τα καταχωνιασμένα, τα απωθημένα βγήκαν στο φως. Όλες οι θύμησες έπρεπε να αναδυθούν, να λουστούν στο λαμπρό φως, προϋπόθεση για τον αποχωρισμό της ψυχής από το σώμα, για τη συμφιλίωση με το θάνατο. Ο αφηγητής στο μυθιστόρημα του Σωτήρη Δημητρίου «Σαν το λίγο το νερό» (εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα) υπερίπταται, για να δει από ψηλά τον κόσμο και πρώτα απ’ όλα τον εαυτό του.
Το πεθαμένο Εγώ υπερίπταται. Κοιτάζει κάτω, στη Γη, ανασύροντας τα «αρχειακά δεδομένα» του, την παρακαταθήκη των παιδικών αναμνήσεων, που εν ζωή κοιμούνταν στα βάθη της ψυχής, αλλά στην πραγματικότητα κατηύθυναν τη ζωή μέσα από τα απατηλά όνειρα ή τα δαντικά φαντάσματα. Με το θάνατο φαίνεται ότι αυτά τα φαντάσματα γίνονται ορατά. Και τότε καταλαβαίνει τις «αρχαϊκές κατευθυντήριες ζωής». Τις ανακαλύπτει μέσα στους μύθους και τους θρύλους, ή στις αφηγήσεις με την ασύγκριτα πλούσια «χωριάνικη» λαλιά που άκουγε μικρό παιδί. Τις «βλέπει» στο χωριάνικο τρόπο ζωής που βίωσε ο ίδιος. Το συνειδητό και το ασυνείδητο (η λήθη και οι «προστατευτικές αμνησίες»), η επίσημη αλλά και η απόκρυφη βιο-ιστορία, αντί να πεθάνουν με το θάνατο, ανασταίνονται. Τα καταχωνιασμένα αναδύονται στην επιφάνεια, όπου συναντούν τα φανερά και συμφιλιώνονται. Η ψυχή του ιπτάμενου παρατηρητή βλέπει ό,τι έβλεπε και, κυρίως, ό,τι δεν έβλεπε εν ζωή. Βέβαια, επειδή η φαντασία είναι δομημένη όπως η γλώσσα, το φαντασιακό ξεδιπλώνεται μόνο εντός των ορίων των νόμων της. Τα όρια, όμως, αυτά διευρύνονται όταν προσφεύγουμε στην ποίηση και τις μεταφορές της ντοπιολαλιάς, όπως τη μεταχειρίζεται ο Δημητρίου.
Νόστος; Ναι. Πικρία ζοφερή, όμως, γιατί; Είναι αντιδραστική η «επιστροφή» σ’ έναν τρόπο ζωής, σ’ έναν πολιτισμό που δεν υφίσταται πλέον; Υπό προϋποθέσεις όχι. Ο Δημητρίου επιστρέφει στο χωριό του, υμνώντας τη φυσικότητα των ανθρώπων του «χωριάνικου πολιτισμού», τη στενή σχέση των ανθρώπων με τη φύση και τη φύση τους, που έκανε τα πάντα φυσικά, κυρίως το θάνατο. Αυτή η φυσικότητα δεν χάθηκε με το θάνατο του χωριάνικου πολιτισμού, αλλά πολύ νωρίτερα, από την Αναγέννηση, όταν κάποιοι επινόησαν την αντίθεση του ανθρώπου με τη φύση (για να την ελέγξουμε), τότε που αποχωρίστηκε το πνεύμα από το σώμα(Κώστας Παπαϊωάννου). Όμως, το «ενιαίον» υπάρχει ακόμη έντονο στον χωριάνικο τρόπο ζωής και αναδεικνύεται, όπως και η συλλογικότητα σε αντίστοιξη με την ατομικότητα, η μοναξιά και η ξενότητα του πολιτισμού της πόλης (μόνο που ούτε η πόλη υπάρχει πια) σε αντίθεση με τη συμπάθεια και την αβίαστη συμπόνια. Ο αφηγητής επιστρέφει στη σαρμανίτσα του(κούνια), στην παιδική ηλικία, τότε που όλος ο κόσμος ήταν σκυμμένος πάνω του. Τότε που χτίστηκε η ναρκισσιστική τελειότητα της παιδικής ηλικίας και το ιδανικό Εγώ μέσα από την εξειδανικευμένη αγάπη της μάνας. Αυτού του τρομερού, τέλειου καθρέφτη. Ο αφηγητής σημειώνει «Την ατελέσφορη ολοζωής προσπάθεια να ξεφύγω απ’ την μητρική σκιά που με αιχμαλώτισε ερήμην της μητρός μου. Όποτε ευθυγραμμιζόμουν, ζούσα την ζωή ενός άλλου, και όποτε –σπανίως- ξέφευγα, με πλημμύριζαν οι ενοχές». Τέλειος καθρέφτης, που σε κρατάει καθηλωμένο, καθώς σε βλέπει το πιο όμορφο πλάσμα στον κόσμο (κάτι άλλο απ’ αυτό που είσαι πραγματικά) και γι’ αυτό τρομερή, άσπαστη αλυσίδα, που δεν σ’ αφήνει να πετάξεις για να βρεις –να συγκροτήσεις- τον πραγματικό εαυτό σου. Και στο προηγούμενο μυθιστόρημα («Τους τα λέει ο Θεός») και σε όλα τα άλλα, ο Δημητρίου περιστρέφεται γύρω από τον χωριάνικο τρόπο ζωής και τη Μάνα!
Εδώ κανένα παράπονο «δεν θα το φάει το χώμα», καθώς τα πάντα διέπονται από ένα πνεύμα που ζει παραδομένο στους κυκλώνες και τους ανέμους του κόσμου και του Κόσμου. Κι αν κάτι πάει στραβά, αν κάτι ξεφύγει υπάρχει πίσω μια ύστατη άμυνα, η Μάνα: «Μάστορα στην Ελλάδα είμαι χρόνια με την φαμίλια μου και ξέρει λεπτό προς λεπτό τι κάνω, πως τα πορεύω. Περσινού καιρού κάπου στριμώχτηκα άγρια και το μυρίστηκε. Δεν σε φτάνω μου λέει να σου δώκω χέρι. Μωρ’ ο Θεός τους τα λέει;»
Στα προηγούμενα η αφήγηση του Δημητρίου ήταν λιτή, πέτρινη, χωρίς εμηνευτικές διαμεσολαβήσεις-αρμούς, ακριβώς όπως η ξερολιθιά. Το πελέκημα και το γώνιασμα τέλειο, ώστε να «κάτσουν» οι πέτρες-ιστορίες η μία πάνω στην άλλη, έτσι όπως είναι: σκληρά, βίαια, φυσικά, σ’ ένα τέλειο «φίλημα». Στο μυθιστόρημα «τους τα λέει ο Θεός» δεν μιλάει η ζωή, δεν μιλάει η αγάπη, μιλάει ένας ξένος στον ίδιο του τον τόπο, που, ξαπλωμένος ανάσκελα στο ντιβάνι του, προβάλλει στο ταβάνι στιγμές του ψυχοκαθαρτικού κοινοτικού τρόπου ζωής της γενέθλιας πόλης του και μιας άλλης εποχής. Εκεί πίσω αναζητά τη χαμένη «σμίξη», καθώς η μοναξιά της Αθήνας δεν έχει άλλη διέξοδο από τη... νεωτερική λύση των ψυχαναλυτικών ντιβανιών. Στο «Σαν το λίγο το νερό» κάνει το ίδιο ακριβώς. Κρατάει σαν ακριβό υλικό, φυλάει το λίγο νερό των ψυχικών αποθεμάτων του από την ανθρωπιά του χωριάνικου τρόπου ζωής για να ξεδιψάει στην έρημο της ξενότητας τη μεγαλούπολης. Με άλλα λόγια, αν πικραίνεται είναι από την απώλεια της συλλογικότητας και της ανθρωπιάς. Όμως αυτό δεν οφείλεται στην απώλεια του χωριάνικου πολιτισμού, αλλά στην απώλεια της ίδιας της πόλης (δες και Κ. Τσουκαλά). Ο Δημητρίου είναι πάντα δίβουλος «Στα ταξίδια μισός, ο άλλος μισός πίσω». Αιωρείται μεταξύ της πόλης και του χωριού. Με το δεύτερο να κερδίζει πάντα. Η συνεχής αιώρηση δημιούργησε μία «Ζωή εσωστραμμένη, ζωή ανεόρταστη». Ακόμη και η λογοτεχνική μετουσίωση είναι αγκυρωμένη στη «μητρική γλώσσα». Θυμάμαι τον Καμύ να περιγράφει την εγγραφή στην ύπαρξή του των οικείων φωνών (της γλώσσας) και κυρίως την ομιλούσα σιωπή της κωφάλαλης και αναλφάβητης μάνας του. Πρώτα ριζώνεται ο χώρος μέσα στην ύπαρξη και ακολουθεί η εγγραφή του σώματος της ύπαρξης στον κόσμο μέσω μια συγκεκριμένης «θέασης» αλλά και στον Άλλο μέσω της ερωτικής πράξης. Ο αντικειμενικός χώρος που είχε εγγραφεί στο «σώμα» του Αλμπέρ Καμύ είναι η τραγικότητα του μεσογειακού πολιτισμικού «εδάφους». Στο Σωτήρη Δημητρίου εγγράφεται η τραγικότητα της Πόβλας. Αλλά αυτή η τραγικότητα μοιράζονταν με την «δακρυρόεσσα φιλαλληλία» κι έτσι απαλύνονταν. Κυρίως όμως υπονομευόταν από την φυσικότητα των ανθρώπων και την πεποίθηση ότι στη φύση όλα πεθαίνουν και όλα αναγεννώνται. Αντίθετα, ο άνθρωπος της πόλης «καταπίνει», αφού η έκπληξη, το δέος, το αλαφροΐσκιωτο και κυρίως «η αποφόρτιση του διηγείσθαι» του χωριάνικου πολιτισμού εξέλειπε. Γι’ αυτό στην πόλη η ψυχή παθαίνει λουμπάγκο από το βάρος. Το πρόσωπο χάθηκε υπέρ του μαζικού ατόμου. Η ενότητα έγινε μόνο εξωτερική. Να και ο εμφύλιος, όπου οι «κακοί» είναι οι κομμουνιστές! Καθώς κατά τη γνώμη του συγγραφέα επιχειρούσαν «να επιβάλλουν την ιδανική ζωή» σ’ έναν «υψηλότατο» (και ιδανικό;) πολιτισμό. Δεν θα επιμείνω στις εξειδανικεύσεις («μέχρι το χωράφι της πήγαινε μια χωριάτισσα κι αυτά που είχε να διηγηθεί ήταν ολόκληρη περιπέτεια») και τις συγκρίσεις του συγγραφέα(προδήλως διαφωνώ. Συμφωνώ βέβαια με την απομάγευση και την ανάγκη «αναμάγευσης» και την επανεύρεση της φυσικότητας, αλλά αυτό είναι μια άλλη μεγάλη κουβέντα. Η ζωή ως γιορτή του χωριάνικου πολιτισμού, αυτή που επιχειρεί να αναπαραστήσει ο συγγραφέας παραπέμπει στα «ταγικά υπολείμματα», στα άδεια κουτιά μπύρας, στα άδεια μπουκάλια κρασί, στα χαρτιά, στα σκουπίδια τελικά της γιορτής, που όμως έχουν απογυμνωθεί από επιθυμία. Είναι αδύνατη η επιστροφή, το να ξαναζήσεις τη μνήμη, περνώντας ξανά στην Πράξη της χωριάνικης ζωής). Γι’ αυτό επιστρέφω στη Μάνα. Επιστρέφω γιατί εκ πρώτης όψεως στους άντρες φαίνεται να έχουμε τη λατρεία της θεάς Μάνας(ταυτόσιμη με τη θυσία, το ολοκληρωτικό δόσιμο), στις γυναίκες (Μαργαρίτα Καραπάνου) έχουμε τη μάνα-Χάρο! Στην πραγματικότητα, όμως, και στους άντρες έχουμε τη μάνα-δεσμώτη με τις αλυσίδες της αγάπης: «Με ανακούφιζε λίγο καθώς φανταζόμουν την, μόλις χαμογελαστή, συγκαταβατικότητά της, αν τυχόν μάθαινε τις σκέψεις μου. Βέβαια μάλλον έφταιγε κι αυτή για τον εγκλωβισμό στο πρόσωπό μου. Μερικές δε φορές αναλογιζόμουν πώς να μοιάζει η ζωή χωρίς αυτήν, με τις πάμπολλες επιλογές, την χαώδη ελευθερία, την αδιαφορία για την ύπαρξή μου. Φανταζόμουν το πρώτο ελεύθερο τσιγάρο μετά το θάνατό της και την απαλλαγή απ’ την μαθητική καθήλωση στις διακρίσεις». Η απόπειρα απελευθέρωσης από τη μητρική αγάπη αποτυγχάνει ακόμη και μετά το θάνατό της. Γιατί τότε δεν παλεύεται. Γίνεται μια διηνεκής ενοχή: «Ήπρεπε να την είχαμε σαν το λίγο το νερό και την απαρατήσαμαν». Ενδεχομένως, αυτό οι ψυχαναλυτές να το πούνε ευνουχισμό. Αλλά ενούχοι είναι ο ίδιοι, αφού τους λείπει κάτι, αυτή η καταπληκτική αγάπη της χωριάνικης μάνας (εδώ συμφωνώ απόλυτα με τον Σωτήρη Δημητρίου).
Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

Η θέση μου για την καθεστωτική κριτική

2008-12-05T10:25:00.001-08:00

Η κριτική του Δημοσθένη Κούρτοβικ για την «καθεστωτική κριτική» ανοίγει ξανά τη συζήτηση όχι μόνο για τα κριτήρια αξιολόγησης των «κριτικών βιβλίου» αλλά και για την ίδια τη λογοτεχνία. Παλαιότερα, ο ΔΚ είχε δημοσιεύσει ένα άρθρο με τίτλο «κάτω τα καλά βιβλία», καταγγέλλοντας ουσιαστικά τον μονοδιάστατα «διασκεδαστικό» χαρακτήρα (με την έννοια του σκορπίσματος) της εγχώριας λογοτεχνίας, την αδυναμία της να συνταράξει συθέμελα την ύπαρξη και να «αναστατώσει» τον αναγνώστη. Είναι κοινός τόπος ότι, σήμερα, βρισκόμαστε υπό την πλήρη κυριαρχία της «λογοτεχνίας του στομαχιού», της τεχνικά άρτιας, αλλά αναλώσιμης, αμμώδους και γαργαλιστικά γαλακτώδους λογοτεχνίας. Η τρομοκρατία της «λογοτεχνικής μόδας» και της αγοράς όπου λογοτεχνία είναι ό,τι πουλάει εδώ και τώρα, είναι τρομερή. Δεν υπάρχει χώρος για τη διατύπωση διερωτήσεων, κανείς δεν αντιμετωπίζει τη γραφή σαν μια δραστηριότητα υψηλού κινδύνου και το κείμενο ως κάτι που αν θέλει να είναι έγκυρο, οφείλει να ανοίγει νέους δρόμους και να επιχειρεί να διατυπώσει με τον τρόπο της «μεταφοράς» αυτό που δεν μπορεί να ειπωθεί αλλά μόνο να δειχθεί (Βιτγκενστάιν). Αυτό το νεωτερικό θέαμα των συγγραφέων που βυθίζονται με θράσος στην περιπέτεια των απόλυτων διαστάσεων της δημιουργίας, στο δαιμονικό χάος (αυτό που κάποιοι είπαν «δαιμονιακό ύψιστο»), στις φωνές χρόνων, στις φωνές δευτερολέπτων, στις φωνές που μπλέκονται στο δίχτυ του κόσμου, παίζοντας στα όρια του πραγματικού και του φαντασιακού, στα όρια της τρέλας δεν υπάρχει πια. Η κληρονομιά της αισθητικής του ρομαντισμού με το μαγικό «απόλυτό» της έχει απορριφθεί προ πολλού από τη μιας χρήσης «αισθητική» της αγοράς. Εν τέλει, να γράφει κανείς, σήμερα, πέρα από την πεπατημένη σημαίνει να ουρλιάζει βουβά, εξορισμένος από την αγορά και τους μεσίτες της, τους κριτικούς, τους «παρουσιαστές» βιβλίων, τους μάνατζερ, ή τους συμβούλους ρίσκων. Αλλά αυτό δεν είναι ένα σημερινό φαινόμενο. «Προσπάθησα ν’ ανακαλύψω νέα άνθη, νέα άστρα, νέα σάρκα, νέες γλώσσες. Πίστεψα πως αποχτούσα υπερφυσικές δυνάμεις. Ε! Καλά! Πρέπει να θάψω τη φαντασία και τις θύμισές μου. Πάει περίπατο η ωραία δόξα του καλλιτέχνη και του λογοπλόκου», λόγια του Αρθούρου Ρεμπό λίγο πριν εγκαταλείψει για πάντα την ποίηση για να γίνει έμπορος όπλων.
Κανείς δε διαλέγει σήμερα τη μοναξιά, κανείς δεν επιλέγει έναν τάφο, που θα γίνει για τον ίδιο μια εποχή στην κόλαση όπου θα πρέπει να γράφει, να γράφει, να γράφει. Ποιος διαλέγει να γράφει αντί να ζει, αφού «ή ζεις ή γράφεις»(Πιραντέλο); Στο κάτω κάτω γιατί να είναι προτιμότερη η «υπεραπόλαυση» της πίστης σε μια ματαιόδοξη αθανασία, από την «απόλαυση» της ζωής εδώ και τώρα;
Με άλλα λόγια, είναι προτιμότερο να αποφαινόμαστε απόλυτα «κάτω τα καλά βιβλία» ή μήπως οφείλουμε να ορίσουμε τα συγκεκριμένα κριτήρια αξιολόγησής τους; Μήπως, ακόμα, πρέπει να ξαναδούμε τον ορισμό του «Ωραίου» από τον Μπωντλαίρ, όπου συνυπάρχουν οι διαχρονικές και οι συγχρονικές αλήθειες, η διαχρονική έννοια της κοινωνικής δικαιοσύνης και της ελευθερίας με τις συγχρονικές έννοιες του γούστου και των συνηθειών μιας συγκεκριμένης εποχής; Οι διαχρονικές χωρίς τις συγχρονικές αλήθειες, είναι απάνθρωπες έλεγε ο Μπωντλαίρ. Συνεπώς, είναι το ίδιο «απάνθρωπο» όταν επιλέγουμε μόνο είτε τις συγχρονικές (αγοραία λογοτεχνία του στομαχιού) είτε μόνο τις διαχρονικές αλήθειες. Χρειάζονται και οι δύο. Οφείλουμε να τονίσουμε πάντως με όλη μας τη δύναμη ότι στο σύγχρονο δυτικό μυθιστόρημα παρά τις απεριόριστες δυνατότητες έκφρασης εκείνο που συσκοτίζεται είναι αυτό «που συνδέει τους συγγραφείς με το κράτος και με έναν παγκόσμιο ‘’μητροπολιτικό’’ ιμπεριαλισμό» που, την ώρα που έγραφαν, τους εξόπλισε όσον αφορά τις μυθιστορηματικές τεχνικές της αφήγησης και των περιγραφών με τα εσωτερικευμένα υποδείγματα συσσώρευσης, πειθαρχίας και κανονικοποίησης. «Το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε, σημειώνει ο Έντουαρντ Σαΐντ είναι γιατί τόσο λίγοι ‘’μεγάλοι’’ μυθιστοριογράφοι αντιμετωπίζουν ευθέως τα μεγαλύτερα κοινωνικά και οικονομικά εξωτερικά γεγονότα της ύπαρξής τους –την αποικιοκρατία και τον ιμπεριαλισμό- και γιατί, επίσης, οι κριτικοί του μυθιστορήματος συνεχίζουν να υπολήπτονται αυτή την αξιοπρόσεκτη σιωπή». Την άποψη αυτή του Σαΐντ είχαν υιοθετήσει μετά τη στρατιωτική επέμβαση των ΗΠΑ στο Ιράκ, κάποιοι από τους μεγάλους ‘’μυθιστοριογράφους’’ (όπως ο Μέηλερ). Όλοι μέμφονται τους «ειδήμονες» και την «ειδημοσύνη» που έχει καταστεί μία υπηρεσία πωλούμενη στην κεντρική εξουσία της κοινωνίας και γι’ αυτό συνιστά την «προδοσία των διανοουμένων» (trahison des clercs-Ζυλιέν Μπεντά), η οποία στηρίζεται στη «μη παρέμβαση». «Λέμε στους φοιτητές μας» επισημαίνει ο Σαΐντ, «ότι υπερασπιζόμαστε την κλασική παιδεία, τις αρετές μιας φιλελεύθερης εκπαίδευσης και τις πολύτιμες απολαύσεις της λογοτεχνίας ακόμη και όταν παραμένουμε αδρανείς (ίσως και ανίκανοι) σε ό,τι αφορά τον ιστορικό και κοινωνικό κόσμο (…) οι ανθρωπιστές και οι διανοούμενοι αποδέχονται την ιδέα ότι κάποιος μπορεί να διαβάζει υψηλή λογοτεχνία και ταυτόχρονα να σκοτώνει και να ακρωτηριάζει, επειδή ο πολιτιστικός κόσμος χρησιμεύει γι’ αυτό το είδος μεταμφίεσης..».
Σήμερα, επιμένει πάντα ο Σαΐντ, τόσο η ευρωπαϊκή όσο και η αμερικανική κριτική και λογοτεχνική θεωρία αποδέχονται ανοιχτά την «αρχή της μη παρέμβασης». Η κειμενικότητα έγινε το υποκατάστατο της ιστορίας καθώς υπάρχει και ταυτόχρονα δεν υπάρχει σε κάποιο συγκεκριμένο τόπο και χρόνο. Γενικά,«Η λογοτεχνική κριτική στην αμερικανική πανεπιστημιακή κοινότητα, απομονώνει ως επί το πλείστον την κειμενικότητα από τις καταστάσεις, τα γεγονότα, τις σωματικές αισθήσεις που την ανέδειξαν και την έκαναν κατανοητή ως αποτέλεσμα της ανθρώπινης εργασίας». Η καθαρή κειμενικότητα και η μη παρεμβατική κριτική συμπίπτει με την περίοδο του ρεηγκανισμού και εξελίχθηκε σε μία επιτηδευμένη ειδική γλώσσα της οποίας η πολυπλοκότητα συσκοτίζει την κοινωνική πραγματικότητα. Προσπαθώντας να προσδιορίσει την κριτική συνείδηση στις μέρες μας ο Σαΐντ αφού παραθέτει το πλαίσιο της κυρίαρχης κουλτούρας ως σύστημα αξιών και αποκλεισμών που σήμερα είναι αόρατο και την ανάγκη της αντίστασης σ’ αυτό, σημειώνει «Τι είναι, λοιπόν, κατά βάθος η κριτική συνείδηση, εάν όχι μια διαρκής επιλογή εναλλακτικών λύσεων;». Συνεπώς, ένας θετικός προσανατολισμός πέρα από την καταγγελία των «καλογραμμένων» αλλά ανούσιων μυθιστορημάτων, είναι να αναζητούμε συνεχώς και να προτείνουμε εκείνες τις εναλλακτικές λύσεις που θα αντιστέκονται στην κυρίαρχη κουλτούρα, δίνοντας στον «αναγνώστη» να καταλάβει, αποκαλύπτοντας και δημιουργώντας τις συνθήκες μιας αντι-κουλτούρας.
Υπ’ αυτή την οπτική, η «καθεστωτική κριτική», αυτή που διαμεσολαβεί, στιμάροντας και πλασάροντας, ό,τι δεν αμφισβητεί και δεν θίγει την κυρίαρχη εξουσία αλλά και μία κυρίαρχη αναγνωστική κουλτούρα, αυτή που κολακεύει τον αναγνώστη, νομιμοποιώντας το δήθεν δικαίωμά του ότι δεν οφείλει να καταβάλει καμία πνευματική προσπάθεια για να καταλάβει, αυτή η κριτική υπάρχει για να νομιμοποιεί το status quo. Το θέμα είναι τι κάνουμε εμείς; Η αποκάλυψη της λειτουργίας της «καθεστωτικής κριτικής» και των «κριτηρίων» της είναι το ένα σκέλος, το άλλο είναι να διαμορφώσουμε κάποια κοινά αποδεκτά κριτήρια. Γι’ αυτό έκανα την παραπάνω αναφορά(Μπωντλαίρ, Σαΐντ…). Σε ατομικό επίπεδο έχω επιλέξει την τακτική ενός ιδιότυπου «ανταρτοπόλεμου», που αποκαλώ «μέσα-έξω». Το διαδίκτυο, όμως παρέχει νέες δυνατότητες δημιουργίας μιας ισχυρής αντι-κουλτούρας και ενδεχομένως πιο οργανωμένες παρεμβάσεις. Αλλά αυτό είναι ένα θέμα ανοιχτό που απαιτεί συζήτηση. Αυτά για την ώρα…
Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

Καθεστωτική κριτική-Δημοσθένης Κούρτοβικ

2008-12-04T02:50:00.000-08:00

Πολλές φορές έχω αναφερθεί στη λογοτεχνία ως τεχνο-λογία της εξουσίας. Μια τέτοια λογοτεχνία όμως χρειάζεται και τη στήριξη μιας αντίστοιχης κριτικής, της "καθεστωτικής κριτικής", όπως σημειώνει ο Δημοσθένης Κούρτοβικ στο κείμενό του στα ΝΕΑ, το οποίο και παραθέτω:

"Το σημερινό τοπίο της λογοτεχνικής κριτικής στην Ελλάδα διαμορφώθηκε στις αρχές της δεκαετίας του 1990, με τη γρήγορη καθιέρωση μιας πλειάδας νέων τότε και μεσήλικων σήμερα κριτικών- μιλάμε για επτά ή οκτώ πρόσωπα- που επωφελήθηκαν από το εντυπωσιακό άνοιγμα του ημερήσιου και εβδομαδιαίου Τύπου στον χώρο του βιβλίου και απέκτησαν μόνιμες στήλες στις εφημερίδες. Ελάχιστα πράγματα έχουν αλλάξει από τότε, αν εξαιρέσουμε την προσθήκη δύο ή τριών νέων ονομάτων, που άλλωστε δεν έχουν ακόμα «ψηλώσει» όσο τα παλιότερα. Πολύ γρήγορα όμως σημειώθηκε μια διχοτόμηση, ένα άτυπο σχίσμα αυτής της ομάδας των επτάοκτώ κριτικών. Ενώ οι μισοί (περίπου) αποποιήθηκαν εξαρχής κάθε μορφή θεσμικής εξουσίας εκτός από αυτή που αντιπροσώπευε η στήλη τους, οι άλλοι μισοί δέχτηκαν ασμένως ή και προκάλεσαν τη συμμετοχή τους σε επιτροπές βραβείων (όπου είναι γνωστό τι παιχνίδια παίζονται), σεμινάρια, τηλεοπτικές εκπομπές, σύνταξη ανθολογιών κ.λπ. Ακολουθώντας μάλιστα ολοένα επιθετικότερη τακτική, πολλαπλασίασαν στο πέρασμα του χρόνου τέτοιους μοχλούς επιρροής τους και τους χρησιμοποιούσαν με αυξανόμενη αυτοπεποίθηση. Είναι κανείς ελεύθερος να κρίνει όπως θέλει αυτές τις δύο στάσεις. Μπορεί π.χ. να επαινέσει την πρώτη κατηγορία για εντιμότητα ή να την επικρίνει για ολιγωρία και μοραλιστική αφέλεια. Μπορεί, από την άλλη, να καταλογίσει στη δεύτερη κατηγορία εξουσιομανία και κυνισμό ή να εγκωμιάσει την ενεργητικότητά της και την έξυπνη προώθηση των θέσεών της. Δεν είναι αυτό το θέμα του σημερινού άρθρου μου. Το θέμα είναι οι συνέπειες, ολοένα πιο αισθητές, αυτής της διαφοροποίησης για την ελληνική λογοτεχνία και τον τρόπο υποδοχής της. Γιατί, ανεξάρτητα από το γόητρο που μπορεί να περιβάλλει ατομικά τον ένα ή τον άλλο κριτικό, αυτή η συγκέντρωση δύναμης στα χέρια μιας μικρής ομάδας δημιουργεί, αφ΄ ενός, νομοτελειακά σχέσεις ώσμωσης ανάμεσα στα μέλη της, όπως επίσης ανάμεσα στην ομάδα και άλλες μορφές εξουσίας, αφ΄ ετέρου οδηγεί εξίσου νομοτελειακά στην ανεξέλεγκτη λειτουργία της και την αυθαιρεσία. Βλέπουμε, πράγματι, τα ίδια τρία-τέσσερα ονόματα να εμφανίζονται σταθερά και συνήθως από κοινού σε διάφορες επιτροπές λογοτεχνικών βραβείων και επιχορήγησης μεταφράσεων, να παρουσιάζουν βιβλία λογοτεχνών του γούστου τους ή του κλίματός τους σε επίσημες εκδηλώσεις για την προώθηση των πωλήσεών τους, να επιμελούνται για λογαριασμό εκδοτικών οίκων ανθολογίες που φιλοδοξούν να διαμορφώσουν τον νεότερο λογοτεχνικό Κανόνα, ακόμα και να ιδρύουν, με τη στήριξη ισχυρών εκδοτών, περιοδικά μέσα από τα οποία προβάλλουν τις απόψεις και τις επιλογές τους. Τίποτα, βέβαια, από όλα αυτά δεν είναι επιλήψιμο από μόνο του. Εντυπωσιάζει ωστόσο το άθροισμά τους και προβληματίζει η τάση συνεχούς μεγέθυνσής του, που υποδηλώνει κάτι το βουλιμικό. Ας πάρουμε το παράδειγμα του «Βραβείου Αναγνωστών», που θεσπίστηκε από το ΕΚΕΒΙ πριν από μερικά χρόνια. Πρόκειται για μια τουλάχιστον ατυχή έμπνευση, αφού το αναγνωστικό κοινό απονέμει έτσι κι αλλιώς τα βραβεία του με τις αγοραστικές προτιμήσεις του, που ξέρουμε καλά τι είδους βιβλία ευνοούν. Όταν το ΕΚΕΒΙ, με τα πρώτα αποτελέσματα, κατάλαβε τη γκάφα του και βρέθηκε μπροστά στον κίνδυνο εξευτελισμού του νεότευκτου θεσμού, προσπάθησε να διορθώσει τα πράγματα με μια κριτική επιτροπή που προεπέλεγε τα βιβλία τα οποία καλούνταν να ψηφίσουν οι αναγνώστες! Στην πρώτη γκάφα προστέθηκε μια δεύτερη, ακόμα μεγαλύτερη, ένα εξωφρενικό οξύμωρο, που έχει το ανάλογό του μόνο στα εκλογοδικεία μερικών ημιδικτατορικών χωρών. Και όμως, οι εν λόγω κριτικοί δεν δίστασαν να στελεχώσουν και αυτή την επιτροπή (που, ευτυχώς, δεν έμελλε να μακροημερεύσει), χωρίς να υπολογίσουν, ή μάλλον χωρίς να φοβηθούν, πως αυτό θα υπέσκαπτε τη σοβαρότητα και την αξιοπιστία τους. Δεν φοβήθηκαν, ακριβώς επειδή η πολλαπλή παρουσία τους σε κέντρα θεσμικής επιρροής έχει εδραιώσει μέσα τους ένα αίσθημα παντοδυναμίας, αν όχι ασυλίας. Συνέπεια αυτού είναι ότι η σχέση τους με τα βιβλία που αναλαμβάνουν να κρίνουν δεν είναι αυτή ενός διαλόγου, ο οποίος μπορεί και να θέσει σε δοκιμασία τα κριτήριά τους, αλλά μιας αφ΄ υψηλού εφαρμογής πάγιων κανόνων, που δεν επιδέχονται αμφισβήτηση ούτε καν συζήτηση. Σε άρθρο της πριν από δέκα χρόνια στο περιοδικό Ποίηση (τεύχος 11), με τίτλο «Ο κριτικός της τρέχουσας λογοτεχνικής παραγωγής», η Ελισάβετ Κοτζιά έγραφε μεταξύ άλλων τα εξής: «... ο κριτικός της τρέχουσας λογοτεχνικής παραγωγής θα ασχοληθεί επισταμένως με τα αμφισβητούμενα γραπτά, θα προσπαθήσει να τα σταθμίσει και να τα αξιολογήσει, θα θελήσει να ζυγίσει όσα θεωρεί προτερήματα και όσα αδυναμίες τους, να κρίνει ποια μικρή δόση εκείνου του συστατικού ανέτρεψε την ισορροπία των αναλογιών του και πόση δόση του άλλου συστατικού θα χρειαζόταν για να την αποκαταστήσει, ποια αδιόρατη απόχρωση τίνος πράγματος περισώζει το συγκεκριμένο έργο και ποια το καταστρέφει. Κι έτσι σταθμίζει κάθε βιβλίο αδιάκοπα και η πλάστιγγα γέρνει πότε από δω και πότε από εκεί» (σ. 226). Μένει κανείς άφωνος μπροστά στον αυτάρεσκο, νομικίστικο σχολαστικισμό αυτής της θέσης, που κρεμάει το περιεχόμενό της σε λέξεις-μανταλάκια όπως «σταθμίζω», «ζυγίζω», «δόση» ενός «συστατικού», «πλάστιγγα» κ.λπ. Μιλάει εδώ ένας κριτικός λογοτεχνίας ή ένας δικαστής, ένας δάσκαλος που βαθμολογεί εκθέσεις μαθητών, ολίγον και ένας δοκιμαστής κρασιών; Βέβαια, αναρωτιέται κανείς αν η τόση πολυπραγμοσύνη των συγκεκριμένων κριτικών τούς επιτρέπει έστω να εφαρμόσουν με συνέπεια αυτή τη μέθοδο, να «σταθμίσουν», να διακρίνουν «μικρές δόσεις» και «αδιόρατες αποχρώσεις». ΄Ενας κριτικός που διατηρεί μία, αν όχι και δύο μόνιμες στήλες σε εφημερίδα, είναι μέλος σε τρεις-τέσσερις επιτροπές, αρθρογραφεί τακτικά σε άλλα τόσα λογοτεχνικά περιοδικά, επιμελείται τηλεοπτική εκπομπή για το βιβλίο, παραδίδει σεμινάρια στο ΕΚΕΒΙ, συμμετέχει με εκτενείς γραπτές εισηγήσεις στη διαφημιστική καμπάνια του ενός ή του άλλου βιβλίου κ.λπ. κ.λπ., έχει άραγε τον χρόνο να διαβάσει προσεκτικά τα βιβλία που κρίνει κάθε βδομάδα (για να σκεφτεί πάνω σ΄ αυτά ούτε συζήτηση); Η λογική απαντάει όχι. Και πραγματικά, βλέπουμε ολοένα πιο συχνά στα κείμενα αυτών των κριτικών απίθανες ανακρίβειες και παρανοήσεις, αδιανόητες όχι μόνο για επαγγελματία κριτικό μα ακόμα και για έναν απλό, αλλά στοιχειωδώς συγκεντρωμένο αναγνώστη. Aυτό όμως είναι το λιγότερο. Πολύ πιο ανησυχητικό φαινόμενο είναι η προϊούσα σύγκλιση έως ταύτιση των περί ων ο λόγος κριτικών στις λογοτεχνικές προτιμήσεις τους ή ακόμα και στις ευκαιριακές επιλογές τους, που έρχονται μάλιστα σε αντίθεση με τις αισθητικές αρχές τους και υποκρύπτουν αλλότριες σκοπιμότητες. Λέω ότι πρόκειται για κάτι πολύ πιο ανησυχητικό επειδή, σε συνδυασμό με την πολυκεντρική θεσμική επιρροή αυτών των κριτικών, τείνει να δημιουργήσει στον χώρο της τρέχουσας λογοτεχνικής κριτικής μια μονοφωνία που δεν χρειάζεται να υπογραμμίσουμε πόσο ανασταλτικά επιδρά στην ανάπτυξη και ανανέωση της λογοτεχνίας μας. Τα βραβεία του Διαβάζω, που ξεκίνησαν το 1996, εισήγαγαν μια σημαντική καινοτομία: κάθε μέλος της κριτικής επιτροπής ήταν υποχρεωμένο, μετά την ανακοίνωση των βραβείων, να δημοσιοποιεί και μάλιστα να αιτιολογεί την ψήφο του για κάθε κατηγορία βιβλίου (ποίηση, μυθιστόρημα, διήγημα, πρωτοεμφανιζόμενος συγγραφέας, δοκίμιο). Οι καθεστωτικοί κριτικοί συμμετείχαν σ΄ αυτή την επιτροπή, είτε εξαρχής (οι περισσότεροι) είτε από μια μεταγενέστερη χρονιά, και έδιναν τον τόνο στις επιλογές της. ΄Ετσι, τα τεύχη του Διαβάζω με τα αποτελέσματα των ψηφοφοριών και τις σχετικές εκθέσεις συνιστούν ένα ανεκτίμητο αρχείο για την ανίχνευση της στάσης τους, του βαθμού σύγκλισης μεταξύ τους και απόκλισής τους από τους υπόλοιπους κριτές. Το εντυπωσιακότερο, κάθε άλλο όμως παρά το μόνο ενδιαφέρον εύρημα αφορά τους δύο από τους τέσσερις καθεστωτικούς κριτικούς: την Ελισάβετ Κοτζιά και τον Βαγγέλη Χατζηβασιλείου. Είναι βέβαια γνωστή (και ομολογημένη) η «εκλεκτική συγγένεια» των δύο. Άλλο συγγένεια όμως και άλλο ταύτιση. Από τις συνολικά 35 ψηφοφορίες στις οποίες πήραν μέρος ανάμεσα στο 1996 και το 2004 (τελευταία χρονιά παρουσίας τους στην επιτροπή), στις 32 συνέπεσαν πλήρως, ενώ και στις υπόλοιπες τρεις δεν διαφοροποιήθηκαν ουσιαστικά, απλώς έδωσαν διαφορετική έμφαση σε βιβλία που και οι δύο είχαν συμπεριλάβει σε όσα θεωρούσαν αξιοβράβευτα! Τέτοιος βαθμός συμφωνίας, και μάλιστα για όλα τα είδη βιβλίου, από την ποίηση ώς το δοκίμιο, πολύ δύσκολα μπορεί να δικαιολογηθεί από κοινές ευαισθησίες. Μάλλον εγείρει υποψίες για συμπαιγνία. Όταν μιλάω για καθεστωτικούς κριτικούς, έχω πλήρη συνείδηση της σημασίας του όρου. Δεν πρόκειται μόνο για τη διείσδυσή τους σε σχεδόν όλους τους θεσμούς που έχουν να κάνουν με το ελληνικό λογοτεχνικό βιβλίο, αλλά και με αυτόν καθεαυτό τον τύπο λογοτεχνίας που προωθούν. Το αρχείο των βραβείων του Διαβάζω επιβεβαιώνει την εντύπωση που έτσι κι αλλιώς μας αφήνει η κριτικογραφία τους χρόνια τώρα. Πέρα από τις καταφανείς περιπτώσεις προσωποληψίας- εύνοιας προς ορισμένους συγγραφείς και αρνητικής διάθεσης για άλλους, με κριτήρια που μεταμφιέζονται σε λογοτεχνικά- μπορούμε να δούμε την αποθέωση μιας λογοτεχνίας όπου κυριαρχούν ο μινιμαλισμός, ο μιζεραμπιλισμός, ο συγγραφικός αυτισμός, ο εστετισμός της κλεισούρας και της ναφθαλίνης, την επιβολή μιας αντίληψης αλλεργικής στον στοχασμό, φοβικής απέναντι στα μεγάλα θέματα, καχύποπτης απέναντι σε ό, τι θυμίζει πραγματικότητα και δεν εμπνέεται μόνον από την ίδια τη λογοτεχνία. Μια εφησυχασμένη κριτική, που αγαπάει μια εφησυχασμένη λογοτεχνία. Μια κριτική που ο προβληματισμός της εξαντλείται στην «απόλαυση» του κειμένου και η αγωνία της στην κατάκτηση ολοένα περισσότερων θεσμικών θέσεων. Αν αυτό δεν είναι καθεστωτισμός, τότε ας μας παρηγορήσει η σκέψη ότι η καθεστωτική νοοτροπία δεν μπορεί ποτέ να απλωθεί και στα πολιτισμικά φαινόμενα μιας κοινωνίας. Υ.Γ. Επειδή θα υπάρξουν σίγουρα καλοθελητές που θα σταθούν στο δάχτυλο και όχι σ΄ αυτό που το δάχτυλο δείχνει, δηλώνω ο ίδιος ευθέως ότι έχω προσωπική αφορμή να λέω τα παραπάνω. Αθέμιτο δεν είναι, στο κάτω κάτω. Για πολλά χρόνια δεν αντιδρούσα στην απαράδεκτη τακτική των συγκεκριμένων κριτικών, ακριβώς επειδή συγκαταλεγόμουν στα θύματά τους (διευκρινίζω και τονίζω ότι με αυτό δεν εννοώ τυχόν αρνητικές κριτικές) και ήθελα να αποφύγω μια αντιδικία που θα μπορούσε να θεωρηθεί προσωπική. Σφάλμα μου! ΄Επρεπε να ξεχειλίσει το ποτήρι, με δύο κατάφωρα στημένες κριτικές (κοινά, εξ αμοιβαίας αντιγραφής πραγματολογικά λάθη και τερατώδεις διαστρεβλώσεις), για να χάσω τη χαζή υπομονή μου. Και αν χρειαστεί, θα πω περισσότερα και εξοργιστικότερα επ΄ αυτού.

Η αμερικανική μυθοψύχωση

2008-11-16T07:20:00.000-08:00

Γιώργος Χ. Παπασωτηρίου

«Ένας άνθρωπος σφηνωμένος ανάμεσα σε δύο κόσμους ζει και πεθαίνει μόνος»

Τη στιγμή που ένας αφροαμερικανός γίνεται πρόεδρος των ΗΠΑ, ένας άλλος, που πέρασε από τα ίδια πανεπιστήμια, με ανάλογα διδακτορικά παραμένει ανάμεσα σε δύο κόσμους –τη χώρα προέλευσης, την Αιθιοπία, και τη χώρα υποδοχής, τις ΗΠΑ- εξόριστος και από τους δύο, ξένος και για τους δύο, αποκλεισμένος σε μια γειτονιά μαύρων της Ουάσινγκτον. Η παγκόσμια ιστορία της μοναξιάς και της ξενότητας που διαδραματίζεται σήμερα στην Αμερική και σε ολόκληρη της Δύση εκτυλίσσεται εδώ. Εδώ δεν έχουμε τους ανθρώπους της σχεδίας του Στήβενσον, αυτούς που πολιορκούν τη μυθική «γη της επαγγελίας», αλλά τους ανθρώπους της «γης της επαγγελίας», αυτούς που κατάφεραν να αποβιβαστούν στις ΗΠΑ και παρόλα αυτά εξακολουθούν να είναι αποκλεισμένοι μεταξύ του εξωτερικού και του εσωτερικού τείχους. Γιατί στις ΗΠΑ υπάρχουν πολλοί αναβαθμοί ασφαλείας, ένα ολόκληρο σύστημα συμπεριλήψεων και αποκλεισμών.
Στο πολυβραβευμένο βιβλίο του Dinaw Mengestu (εκδόσεις Πόλις), ο κεντρικός ήρωας, ο Στέφανος φεύγει λαθραία από την Αιθιοπία στα 16 του χρόνια, όταν ο «μαρξιστής» Μενγκίστου Χαϊλέ Μαριάμ εκθρονίζει τον αυτοκράτορα Σελασιέ μ’ ένα αιματηρό πραξικόπημα, στο οποίο σφαγιάστηκε και ο εύπορος πατέρας του Στέφανου. Ο νεαρός σπουδάζει αλλά τελικά καταλήγει να γίνει παντοπώλης (μίνι μάρκετ) σε μία γειτονιά μαύρων. Μαζί του με παράλληλες πορείες και δύο ακόμη αφροαμερικανοί, ο Κένεθ ο Κενυάτης και ο Τζόζεφ από το Κογκό. Μια μοναξιά μοιρασμένη στα τρία υποφέρεται καλύτερα. Βόλτες, ποτό, πόρνες και ατέλειωτες συζητήσεις για τα συμβαίνοντα, εδώ κι εκεί, στην Αμερική και στην Αφρική. Αυτοί και οι Αμερικανοί. Το «αμερικανικό όνειρο» πλήρως απομυθοποιημένο, μισητό. Και γι’ αυτό χωρίς τη δυνατότητα να γοητεύσει και να αφομοιώσει τους νεήλυδες, που παραμένουν ως πολίτες και ως άνθρωποι «σε αναμονή», τρεις ζωές «σε αναστολή». Ακριβώς, αυτό είναι το μεγάλο πρόβλημα των ΗΠΑ σήμερα, εκτός από την οικονομική κρίση, που ίσως μπορέσει να μετακυλυθεί. Η πολιτισμική κρίση είναι κάτι αναβάσταχτο, αφού συνεπάγεται κρίση ταυτότητας. Οι διαδοχικές κουλτούρες, ή καλύτερα ένα παλίμψηστο από κουλτούρες έχει τόσο εκφυλιστεί ώστε δεν μπορεί να συνέχει την πολυεθνοτικής προέλευσης αμερικανική κοινωνία. Παντού, μικρόκοσμοι-θύλακες (μαύροι, λευκοί, αυτόχθονες Αμερικανοί, ισπανόφωνοι, ασιάτες κ.ά.) χωρίς κανέναν δεσμό μεταξύ τους. Γι’ αυτό η υπερηφάνεια από την παγκόσμια εντύπωση που προκάλεσε η εκλογή Ομπάμα ήταν μεγάλη υπόθεση για την κοινωνική και εθνική συνοχή. Η εικόνα παίζει μεγάλο ρόλο στην Αμερική. Όταν η εικόνα είναι καλή, τότε αυτή επιστρέφει και γίνεται υπερηφάνεια (να είναι κανείς Αμερικανός), συνέχοντας και αρμολογώντας το ετερόκλητο αμερικανικό μωσαϊκό. Αλλά και για την αναγνώριση ενός προσώπου εντός των ΗΠΑ η εικόνα είναι βασικό στοιχείο. Ο συγγραφέας περιγράφει το ρόλο του κοστουμιού αλλά πάν’ από όλα του αυτοκινήτου(«ένα μέτριο σεντάν χαρακτηριστικό της μεσαίας τάξης). Δεν ανήκεις σε μία τάξη αν δεν «φέρεις» τα σύμβολά της, έστω και δανεικά. Αυτή η ανάγκη για εικόνα, έστω και δανεική είναι όρος για την άμβλυνση των συμβολικών ανισοτήτων που ήταν πάντα το μεγάλο πρόβλημα των ΗΠΑ. Το αυτοκίνητο και το σπίτι είναι βασικά συστατικά του «αμερικανικού ονείρου». Μόνο μέσω αυτών έχεις ορατότητα, έχεις Εγώ, υπάρχεις. Αλλιώς είσαι Εγώ εν αναστολή, ανώνυμος, όπως οι νεκροί στην αρχαιότητα(«Ήμουν φτωχός και μαύρος, και η συνακόλουθη ανωνυμία ήταν μια ασπίδα που με προστάτευε από τις φιλοδοξίες κάθε νέου μετανάστη… Ο σκοπός έκτοτε ήταν απλός: να περνώ απαρατήρητος…»-Εδώ ισχύει ο Κάφκα και οι συρρικνωμένοι ήρωές του που σμικραίνουν, γίνονται κατσαρίδες για να μη φαίνονται κι έτσι να επιβιώνουν). Γι’ αυτό η σοβαρότητα της αμερικανικής κρίσης σήμερα είναι ότι οι οικονομικές ανισότητες έγιναν τέτοιες που εξάλειψαν και τη δυνατότητα έστω και δανεικής άμβλυνσης των συμβολικών ανισοτήτων. Αλλά ας επανέλθουμε στο μυθιστόρημα. Ο Στέφανος και μαζί το μίνι μάρκετ του παρακμάζουν, δεν υπάρχει κίνητρο για δουλειά, για ζωή («Ένιωθα ότι αυτό που είχα εδώ δεν ήταν ζωή, αλλά ένα αξιολύπητο υποκατάστατο που το αποτελούσαν ένας θείος, δύο φίλοι, ένα καταθλιπτικό μαγαζί κι ένα φτηνό διαμέρισμα»). Ώσπου ενσκήπτει ο έρωτας για τη νεόφερτη καθηγήτρια Τζούντιθ, που εγκαθίσταται στη γειτονιά με τη μικρή της κόρη τη Ναόμι. Και να οι συζητήσεις για τον Ραλφ Έμερσον και τον Αλεξίς ντε Τοκβίλ, για τους Αμερικανούς που «μισούν την ιστορία», που «Μας αρέσει να νομίζουμε ότι είμαστε οι πρώτοι σε οτιδήποτε… Μονίμως ανταγωνιζόμαστε κάτι ή κάποιον, έστω κι αν όλα είναι μες στο κεφάλι μας… Και αναρωτιέμαι μήπως πλέον έχουμε ξεμείνει από στόχους και ανταγωνιστές. Νομίζω ότι, μόλις συμβεί αυτό, δεν θα μας μένει τίποτε άλλο παρά να κοιτάξουμε πίσω μας. Μόνο τότε θα μάθουμε αν άξιζε τον κόπο»(σελ. 77). Η Αμερική του ιλίγγου, της συνεχούς επιτάχυνσης στο χάος, χωρίς φρένο και μέτρο, η Αμερική της αέναης, της χωρίς αναπαμό και αναστοχασμό Πράξης περιγράφεται εδώ εναργώς. Η σημερινή κρίση θα επαναφέρει τη χαμένη συνείδηση, θα φρενάρει την πορεία προς το κενό; Χρειάζεται να επιβραδύνουμε, όπως η μαύρη με το καροτσάκι στο τέλος του βιβλίου. Θα γίνει όμως ορατή αυτή η ανάγκη ή όλα τα προβλήματα θα αφεθούν στον «Μεγάλο Αϊ-Βασίλη, τον πατέρα για ενηλίκους», που κάθεται στο Οβάλ Γραφείο, στο «ναό του μεγαλείου»; Αρκεί κανείς να παρηγορηθεί με τους στίχους του Δάντη, που μόλις βγαίνει από την Κόλασή του βλέπει όλες «τις χάρες του ουρανού»; Ε, λοιπόν, αυτή είναι η ζωή, σύμφωνα με τον συγγραφέα: «Μια καθημερινή κόλαση με φευγαλέες εικόνες του ουρανού στο ενδιάμεσο». Κόλαση και ειρωνεία. Μακάριοι οι πραείς λέει ο Βόνεγκατ, επικρίνοντας την επικράτηση των νόμων του Μωυσή, «Μακάριοι οι πραείς, λέει και ο Mengestu, ότι αυτοί κληρονομίσουσιν την γην, αν όχι εις τους αιώνας των αιώνων, τότε για λίγες ώρες τουλάχιστον, μία φορά το χρόνο», κάθε Χριστούγεννα, ή τη στιγμή και μόνο των επινίκιων για τον Ομπάμα. Ειρωνεία, που παραπέμπει στη διάκριση σε «πιστούς και είρωνες»(Κρίστεβα). Οι πρώτοι είναι αυτοί που αφομοιώνονται χωρίς μεγάλες απαιτήσεις και φιλοδοξίες, οι δεύτεροι είναι οι απροσάρμοστοι παντού. Γι’ αυτό και η νοσταλγία για όλους τους κόσμους, που συνιστούν έναν μετανάστη, εν προκειμένω η νοσταλγία για την Αιθιοπία και την Αμερική, όχι οποιαδήποτε Αφρική, όχι οποιαδήποτε Αμερική, αλλά αυτή του 1960. Τότε που «Η Αφρική ήταν ελεύθερη. Η Αμερική ήταν ελεύθερη». Τότε που «Όλοι διαδήλωναν για κάτι». Καλό βιβλίο, με μηνύματα αλλά κυρίως με το μήνυμα της απομύθευσης του μεγάλου ψεύδους που θέλει οποιονδήποτε Αμερικανό να γίνεται πρόεδρος των ΗΠΑ ή της Τζένεραλ Μότορς.